Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Category:

С.А. Сергеев, "Исламская (суфийская) мистика с точки зрения православного духовного опыта" - 1

Начало. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2335298.html
____________________________________________
Сравнивая исламскую и православную мистику, мы попытаемся сопоставить их вероучительные основания и рассмотреть само содержание мистического опыта. При этом предварительно отметим, что под исламской мистикой мы будем понимать суфийскую суннитскую мистику (араб. тасавуфф), а под православной — мистический опыт, раскрываемый в недрах Православной (Восточной) Церкви.
Сразу же обозначим одно существенное отличие суфизма и православной мистики. Православная мистика не представляет собой особого течения в жизни Восточной Церкви.
Слово мистика (от греч. mistikos — «таинственный») для православного христианина означает учение о таинственном (благодатном, осуществляющемся действием Самого Бога) соединении Бога и человека. Такое соединение вытекает из всего церковного вероучения и не является делом некоего движения. Разумеется, в Православной Церкви существует монашество (иночество) как особая группа людей, стремящихся к духовному совершенству. Тем не менее, духовная жизнь монахов отличается от жизни остальных христиан лишь мерой духовной жизни – более глубоким соединением с Богом. Само же соединение с Богом является необходимой задачей и условием спасения для каждого христианина, вне зависимости от его рода служения в Церкви. Для Православной Церкви нет разницы между мистической жизнью и догматическим богословием (основанием вероучения), поскольку вся догматика учит о соединении с Богом. Православное вероучение – это мистика в теории, а мистическая жизнь – вероучение в практике, поэтому границы между мистической и немистической жизнью в Православной Церкви не существует.

Иначе дело обстоит с исламом. Эта религия, наверное, может быть названа одной из самых немистических религий человечества. Учение о соединении с Богом не входит в исламское богословие, и рядовой мусульманин сосредоточен на исполнении внешнего закона (шариата). Суннитские вероубеждения (акыды) и школы шариатского права (мазхабы) не дают определенной теоретической базы для мистической практики. В связи с этим суфизм в исламе представляет особое движение, относиться к которому мусульмане могут неоднозначно. Подчеркнем, что статус суфизма в исламском мире часто вызывал дискуссии, а сам суфизм не всегда и не везде мог претендовать на правильное выражение исламского вероучения.

Исламский мистик персидского происхождения Абу-л-Касим аль-Джунайд сказал: «Единобожие – это разлученность вечного с тем, что имеет свои истоки во времени». И этот тезис Джунайда является первостепенным для всей исламской мистики. В словах Джунайда заключается особая правда исламской религии – правда разрыва отношений Бога и человека, их взаимное отчуждение. Толкуя эти слова, аль-Худжвири, автор первого персидского труда по суфизму «Раскрытие сокрытого», где систематически изложены его история и сущность, говорил, что не следует рассматривать преходящее как вместилище вечного, ведь вечное не может нисходить в феноменальное, нетварное Божественное бытие неспособно пребывать в тварном и остается навсегда отчужденным от него [1]. Используя слова аль-Худжвири, скажем, что исламская мистика построена на факте отрицания реального нисхождения Бога в тварный мир и пребывания в нем. Но если Бог не способен нисходить в тварный мир, то вся мистическая жизнь человека остается неполноценной, поскольку человек утрачивает опыт живого единения с Божественным бытием, лишается приобщения вечной Божественной жизни. Ведь именно в соединении с Богом заключаются все мыслимые и немыслимые блага для человека, «ибо в Нем – Высшее Добро и Высшая Истина, Высшая Красота и Всесовершенная Любовь; только в Нем вечная жизнь и вечное счастье; вне Его – ложь, грязь, страдания и гибель» [2].

В противоположность исламской мистике, в Православии существует мистика нисхождения, мистика соединения, мистика пребывания Бога в человеке. Это православная мистика живого Богообщения, преодолевающая отчужденность Бога и человека. Она утверждает возможность нисхождения Божественного нетварного бытия в ограниченный тварный мир, возможность не просто отвлеченного созерцания, а реального бытийного соединения человека и Бога, присутствия Бога Своей благодатью в человеческой душе.

Сущность православной мистики прекрасно выразил святой Силуан Афонский: «В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле. Так познается Бог и на небе, и на земле» [3]. Другой православный святой, Симеон Новый Богослов, в своей мистической молитве так сказал о соединении Бога и человека: «Благодарю Тебя, что Ты — Сущий над всеми Бог — сделался со мной единым духом неслитно, непреложно, неизменно, и Сам стал для меня всем во всем…Итак, ныне вселись в меня, о, Владыко, и обитай и пребывай во мне, рабе Твоем, неразлучно и нераздельно до смерти, о, Благой, чтобы я и во время исхода моего из жизни и после исхода пребывал в Тебе, о, Добрый, и царствовал с Тобой — Сущим над всеми Богом» [4]. «Самое совершенное и великое дело, которого только может желать и достигнуть человек, есть сближение с Богом и пребывание в единении с Ним», – учит св. Никодим Святогорец [5].
Почему же православная мистика говорит о пребывании Бога в человеке, о вселении Бога в человека, об обитании Бога в человеке, о неразлучности Бога и человека, а исламская мистика – нет? Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратиться к исследованию оснований двух вероучений.

В словах св. Силуана Афонского Бог описывается как Дух. Таково общее христианское учение, имеющее многотысячелетнюю историю. «Бог есть Дух (Ин. 4:24), — учит Священное Писание. — Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово (Прем. 1:7). Нетленный Твой Дух пребывает во всем (Прем. 12:1)». Христианство говорит нам, что Бог есть Дух Вездесущий, Неограниченный, Беспредельный, Всесовершенный. Христианское Откровение учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что природа Его — совершенно невещественная. Он не имеет образа, формы, вида. Он вездесущ и всепроницающ, пребывает всюду, не смешиваясь со Своими созданиями. Он находится за пределами всякого измерения, беспрепятственно сквозь все проникает, «всякий предел преодолевает, ничем не будучи вмещаем и постигаем, но во все и выше всего простираясь непрестанными импульсами Своих бесконечных энергий» [6].

Если Бог всецело духовен, то Он может пребывать везде, в том числе и в человеческой природе. При этом Его пребывание в человеке будет особенным пребыванием, поскольку человек есть разумное существо, душа которого создана по Образу и подобию Бога. Пребывая в человеке, Бог общается с человеком, дает человеку знание о Себе, превращает человека в соучастника Своей Божественной жизни. Соединяясь с человеком, Он предлагает ему величайший дар и предел желаемого — обожение. Через обожение человек становится причастником Божественного естества (2 Пет. 1:4), то есть получает по неизреченному Божьему дару ту полноту Жизни, Которой Бог обладает по Своей сущности.

Ислам, напротив, категорически отрицает духовность Бога [7]. Аллах ислама – не Дух, поэтому вездесущие Аллаха весьма ограниченно. Основатели исламских правовых и богословских школ (мазхабов) наделяют Аллаха антропоморфными чертами и свойствами. Так, имам Абу Ханифа говорит о вездесущии Аллаха: «Это подобно тому, как если бы в письме человеку ты писал: “Я с тобой”, — однако ты рядом с ним не находишься» [8]. По его мнению, у Аллаха есть рука (йад), лик (ваджх), Аллах спускается на ближнее небо (ан-нузуль), восседает на троне (аль-‘арш) на небе. По мысли имама аш-Шафии, у Аллаха есть правая рука, лик, стопа, пальцы, Аллах улыбается, не является одноглазым (а’уар), также спускается ночью на ближнее небо. Имамы Малик бин Анаса и Ахмад бин Ханбаль тоже признают руки, лик, стопы, трон, восседание, хождение по небу [9]. Все суннитские богословы едины в одном – Аллах не есть Дух, следовательно, неспособен обитать, пребывать и присутствовать в человеке.

Исламская суфийская мистика возникает на фундаменте исламского вероучения. Если само исламское вероучение отрицает пребывание Бога в человеке, последовательно отвергает существование вечного в преходящем (аль-кидам би-иль-хадас), то это отрицает и суфийский мистицизм. При этом придется сделать одно важное уточнение. На первый взгляд, суфийские термины чем-то напоминают христианские, поскольку также говорят о движении человека к Богу. Однако их смысловое содержание принципиально иное. Только человеку, совершенно неосведомленному в христианской теологии и мистической практике, эти термины покажутся в чем-то сходными. Тем не менее, человек, глубоко ознакомившийся с христианским догматическим богословием и мистическим опытом, тут же увидит непреодолимую пропасть, разделяющую суфизм и мистический опыт православных подвижников.

Рассмотрим суфийские термины подробнее. Прежде всего, суфийские мистики говорят о состоянии фана (исчезновение, упраздненность) и бака (существование, пребывание). Но что же понимается под этими состояниями? Следуя христианскому мистическому опыту, логично предположить, что исчезновение (упразденность) – это реальное бытийное погружение человеческой личности в Божественное бытие, а существование (пребывание) – это реальное бытийное пребывание Бога в человеке. Однако, согласно исламской мистике, это совсем не так. В своем трактате аль-Худжвири недвусмысленно заявляет: «Некоторые совершенно неправомерно думают, что упраздненность — это утрата сущности и исчезновение личности, а существование — это существование Бога в человеке; обе эти точки зрения — абсурд» [10]. Итак, реальное пребывание Бога в человеке невозможно, и исчезновение личности человеческой в Боге также невозможно. Так что же означают эти понятия? Аль-Худжвири последовательно настаивает, что речь идет не о возможности нетварного Божественного бытия нисходить в тварное, не о способности Бога пребывать в человеческой душе, а лишь об определенных состояниях человеческого сознания.

По мнению аль-Худжвири, термины «исчезновение» и «существование» имеют одно смысловое наполнение в науке и христианской религии, а другое — у суфиев. Если в науке и христианстве они имеют реальный бытийный смысл, то у суфиев — лишь психологический, отражающий состояния человеческого сознания, но никак не исчезновение и пребывание человека в Боге. «Существование и исчезновение — это атрибуты, присущие нам, и именно в силу этого они сходны друг с другом», — говорит аль-Худжвири [11]. Это означает, что существовать и исчезать человек может лишь сам в себе, то есть применительно к своим собственным психическим состояниям, изменяя и чередуя их, но не в бытии Бога.

Так, знание исчезновения заключается, по мнению аль-Худжвири, в осознании того, что этот мир преходящ, а знание существования — в осознании того, что следующий мир непреходящ. Когда исчезает неведение, разъясняет аль-Худжвири, то с необходимостью существует знание. Например, когда человек обретает знание своей благочестивости, то его небрежение упраздняется поминанием Бога, «когда кто-либо обретает знание Бога и пребывает в знании Его, он исчезает для незнания Его (т. е. полностью утрачивает свое неведение Его); упразднив небрежение, он отныне пребывает в поминании Его, а это несет с собой отказ от порицаемых свойств и замещение их похвальными свойствами» [12].

Таким образом, пребывание в знании Бога и есть состояние «пребывания» (бака), а исчезновение незнания о Боге и есть состояние «исчезновения» (фана). «Исчезновение означает лишь «исчезновение всех упоминаний об «ином», а существование — «существование поминания Бога» (бака-йи зикр-и хакк)». – говорит аль-Худжвири [13]. При этом в человеческом сознании происходит изменение, но лишь постольку, поскольку одно состояние сознания сменяется другим. Само человеческое сознание ни в коем случае не становится местопребыванием Бога, ведь нетварное не может нисходить в тварное, а сотворенное неспособно смешиваться с несотворенным. «А кто объясняет эти термины иначе, а именно исчезновение как “исчезновение сущности”, а существование как “существование Бога в человеке” — еретик и христианин», — настаивает аль-Худжвири [14].

Подобно христианам, суфии могут говорить о состоянии единения с Богом. Однако и в этом случае значение термина принципиально иное. Суфийское единение есть не бытийное соединение Божественной и человеческой природы, а состояние собранности воедино человеческой психики, осознающей единство Бога. Суфии категорически отрицают, что их единение равнозначно понятию иттихад, переводимому как «соединение» или «слияние», которое и выражает реальное бытийное соединение Бога и человека. Их понимание единения также не тождественно понятию хулул, переводимому как «пребывание в чем-то», то есть оно не означает реальное пребывание человека в Боге и Бога в человеке. Оба понятия, иттихад и хулул, по мнению суфиев, свойственны именно христианской религии. Суфийское единение обозначается словом джам и переводится как «единство, собранность, собрание воедино». По определению аль-Худжвири, оно означает «сосредоточенность сознания человека (джам‘ и химмат) на желаемом» [15]. Такая сосредоточенность самодостаточна и не требует реального соединения с Богом и пребывания в Нем. Поскольку такая сосредоточенность есть сосредоточенность на единстве Бога, то вторым термином для обозначения единения становится само понятие единобожия (таухид), ибо оно отражает предмет сосредоточения человеческого сознания. Об этом аспекте единения аль-Худжвири говорит как о знании единства Бога.

В противовес суфийским понятиям, христианство утверждает возможность реального пребывания Бога в человеке и соединения с Ним: «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомыслимой благости Своей, умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же, души Святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества», — говорит св. Макарий Египетский [16]. Бог Сам «входит в единение, восприемлет святые, благоугодившие и верные души, и, по изречению Павлову, бывает с ними в един Дух (1 Кор. 6:17), чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему, могла жить в обновлении и ощущать бессмертную жизнь и соделалась причастницей нетленной славы» [17]. Как же достигается такое единение? Оно достигается только действием Божественной благодати, которой «необходимо войти в состав и в единение с естеством нашим», которая непрестанно сопребывает, укореняется и действует в христианине, «так что делается чем-то неотделимым, как бы единою с ним сущностью» [18].

Для христианина соединение с Богом есть сверхъестественное благодатное соединение. При этом само понятие «благодать» имеет весьма ясный смысл. Благодать есть нетварная Божественная энергия, сила или действие, в котором Бог являет Себя человеку. Она — вышеестественный дар Бога, а не действие человеческого естества. Ее, как и само соединение с Богом, осуществляющееся лишь посредством нее, нельзя вызвать усилиями человека. «Тот, кто заявляет, что без боготворящей благодати Духа совершается полное единение с Богом посредством одного только подражания и сношения, как у людей единонравных и любящих друг друга, и что боготворящая благодать Бога — это состояние разумной природы, возникающее при простом подражании, а не сверхъестественное неизреченное озарение и не Божественная энергия, незримо зримая достойными и немыслимо мыслимая, пусть знает он, что, не ведая того, подпал обману», – учит св. Григорий Палама [19]. «Все благодатные дары находят на достойных сверх природы, — указывает св. Марк Ефесский, — и они иные в сравнении с находящимися в нас природными дарами и образующимися в результате нашего усилия» [20]. Благодать обожения, по свидетельству св. Максима Исповедника, стоит выше природы и знания и даже добродетели, все подобное бесконечно ниже ее. Всякая добродетель и посильное нам подражание Богу делают стяжавшего их пригодным для Божественного единения, само же неизреченное единение совершается только благодатью.

По учению Церкви, благодать есть воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой Божественной сущности. При этом, как единение Божественной сущности и энергии неслиянно, так и их различие нераздельно. Благодать всецело нетварна, ибо тварная энергия должна являть тварное естество, а энергия нетварного Божества всецело нетварна. Как и Божественная сущность, Божественная благодать является несозданной, нерожденной, безначальной, бесконечной и личной (ипостасной). Действием Божественной благодати обладают все три Лица Святой Троицы. «Действие несозданной сущности, — пишет св. Кирилл Александрийский, — есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу» [21]. Божественная благодать исходит от Отца и сообщается через Сына во Святом Духе. По слову св. Григория Паламы, благодать есть «энергия общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога» [22]. При этом само имя «Бог» относится не только к сущности Божией, но и к Божественной энергии, то есть Божественная благодать и есть Сам Бог. По учению Церкви, человек сопричащается Божественной сущности не Самой по Себе, а становится ее причастником через нетварные Божественные действия. Таким образом, присутствие Божественной благодати означает реальное пребывание человека в Боге и Бога в человеке.

В отличие от суфиев, православные подвижники имеют право употреблять понятия «соединения», «пребывания», и др. не аллегорически и символически, а реально, онтологически. Они также используют иные понятия, например: «страстворение», «вселение», «обитание», «нисхождение», «сочетание». «жизнь в Боге», которые неприемлемы для суфиев. Бог действительно обитает в православных аскетах, и им нет необходимости описывать свой опыт через собственные психологические состояния. Причем, все основные понятия православной мистики многократно встречаются в Священном Писании Нового Завета и лишь повторяются и раскрываются подвижниками.

«Желающий сказать что-либо о любви дерзает говорить о Боге, по слову Иоанна Богослова, который говорит: Бог есть любовь и пребывающий в любви, в Боге пребывает (1 Ин. 4,8,16), – учит св. Петр Дамаскин. — И так хорошо сказано, что Бог есть любовь (1 Ин. 4:8); и если Он увидит, что все силы души к Нему единому стремятся, как Он заповедал, всячески и Он Сам как благий не только возлюбит, но и вселится и походит в таковой душе, как сказал Он (2 Кор. 6,16), наитием Духа» [23]. По слову свв. Каллиста и Игнатия, все христиане «призваны к преестественному с Богом единению и божественному сочетанию и срастворению» [24]. «Восхваляю я, Господи, святое естество Твое, ибо Ты сделал мое естество святилищем сокровенности Твоей и ковчегом таинств Твоих, местом обитания Твоего и святым храмом Божества Твоего», – восклицает св. Исаак Сирин [25]. «Если бы Бог даровал тебе такую власть, что ты мог бы восстановить обрушивающееся небо, то не признал ли бы ты этого такою честью, которая гораздо выше тебя? Но Бог удостоил тебя еще большей чести, — говорит св. Иоанн Златоуст. — Для человека Он сотворил и небо, и землю, и море; и в нем Он желает обитать больше, чем на небе» [26]. «Истинного христианина Святый Дух зиждет духовно и преобразует в жилище Божие; Он во внутреннем человеке изображает и вселяет Христа, — учит св. Игнатий Брянчанинов. — Человек, обновленный Духом, делается богоносцем, делается храмом Бога и священником, священнодействующим в этом храме, поклоняющимся Богу духом и истиною» [27]. «Вселюсь в них, говорит Бог, и это всеми Лицами Пресвятой Троицы (2 Кор. 6,16). О Боге Отце и Себе говорит Господь: к нему (верующему и любящему) придем, и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). О Себе Едином: ...войду к нему, и буду вечерять с ним (Апок. 3:20); и еще яснее: Я в Отце, и вы во Мне, и Я в вас (Ин. 14:20). О Духе же Святом говорит Апостол: Дух Божий живет в вас (Рим. 8:9)» (св. Феофан Затворник) [28].

Мистический опыт православных подвижников — опыт стяжания (сохранения, удержания) Божественной благодати, опыт живой жизни в Боге, а не опыт смены своих душевных переживаний. Православных подвижников волнует не вопрос сосредоточения своей психики на Боге, а удержание и хранение сверхъестественного Божественного дара, который всецело зависит от Бога, требующего от подвижника не подражания и имитации, а борьбы с грехом, оценивая которую, Господь и подает Свою благодать, умаляя или увеличивая ее силу соразмерно этой борьбе. При этом мистический опыт православных аскетов всецело догматичен. Он совершенно согласован с догматическим учением Церкви, всюду подтверждает его, нигде не отклоняется от него, служит его точным раскрытием. Само догматическое богословие Церкви основано на мистике, а не на отвлеченных теоретических конструкциях. Оно имеет свои истоки только в живом соединении с Богом. Между опытом святых и опытом Церкви нет никакого расхождения и различия – это единый и нераздельный мистический опыт. Можно сказать, что этот опыт в той или иной мере должен испытать каждый православный христианин, поскольку без опыта действия Божественной благодати, по слову св. Симеона Нового Богослова, можно быть христианином лишь по имени.

В ином положении находятся суфии. Прежде всего, им надо непрестанно оправдываться перед исламским сообществом в том, что они не испытывают хулул (бытийное пребывание) и иттихад (бытийное соединение) с Богом. Такие обвинения в их адрес возникали достаточно часто, поэтому они вынуждены шлифовать свою терминологию, отклоняя обвинения в христианстве. Многие суфии вынуждены использовать своеобразные апологетические приемы для исламского сообщества, не связанного с мистической жизнью. Цель таких апологий – доказательство, что бытийное пребывание в Боге и соединение с Ним для суфия недостижимо, следовательно, суфизм имеет право на существование в исламском мире. Аргументы таких апологий весьма наивны и построены на ограничении Божественного всемогущества и вездесущия.
Так, имам аш-Шаграни говорит: «Как же можно говорить, что праведники утверждают о единении (с божеством). Это невозможно, потому что каждый знает, что сущность Аллаха противоречит сущности остальных творений и что она выходит за рамки человеческой осведомленности, потому что Аллах — всякую вещь объемлющ» [29]. Но очевидно, что именно потому, что Неограниченная сущность Бога противоречит ограниченной сущности творений, Он может пребывать в них. Если Бог всеобъемлющ, то тем более Он объемлет все творения, включая и человека. Именно выходя за рамки человеческой осведомленности и представлений, Бог пребывает везде, что совершенно невозможно человеку. Ни человек, ни одно из творений не является всеобъемлющим, а значит, и всюду пребывающим.

Известный суфийский шейх Мухиддин ибн Араби говорит: «Изначальный никогда не бывает местом для возникшего, и сам не бывает помещенным в возникшее… Кто утверждает о слиянии (хулул) — тот болен. Утверждение этого является неизлечимой болезнью. А о единении (иттихад) утверждают только вероотступники, так же, как те из невежд, кто утверждают о слиянии» [30]. В своих стихах ибн Араби говорит: «Оставь тех, кто говорит, что они и Бог едины, это невозможно». Его опровержения сводятся к «логическому» доказательству: «Наивеличайший аргумент, отрицающий слияние и единение, можно объяснить логически: в Луне нет от лучей Солнца ничего, и Солнце не переместилось к ней, а лишь Луна является ее местом отражения, так же и раб, в нем нет от его Создателя ничего» [31]. Разумеется, такие утверждения не выдерживают критики не только со стороны духовной жизни, где речь идет о Всемогущем и Всепроницающем Духе, но и со стороны естествознания. Физики и астрономии известно, что при отражении света фотон, достигший поверхности предмета, проникает внутрь его и поглощается атомом, исчезая в нем и переводя его в особое возбужденное состояние, а через некоторое время атом возвращается в основное состояние, вновь испуская фотон, то есть речь именно о соединении и поглощении.

Не менее известный суфийский имам аль-Газали говорит: «Невозможно единение Создателя с созданием» [32]. При этом он обосновывает свой тезис через то, что в окружающем мире невозможно единение не только одинаковых, но даже различных субстанций, хотя такой подход напрямую противоречит данным физики и естествознания в целом.

Итак, следуя суфизму, «вечное не воплощается, не соединяется с преходящим и не смешивается с ним» (слова шейха Абу Абдаллаха Хариса ибн Асада аль-Мухасиби). Однако несомненно, что для мистической жизни человека недостаточно одной психической концентрации на Боге как объекте желания. Ему нужно нечто большее. Человек жаждет соединения с Богом, и миссия мистической практики религии и заключается именно в том, чтобы предоставить это соединение. Вне этого соединения мистическая жизнь становится невозможной. В то же время самоочевидно, что для суфийской мистики всецело закрыт христианский путь реального бытийного соединения с личным Творцом. Опыт реального присутствия Бога в человеческой душе сразу же вызовет обвинения в христианстве и приведет к поглощению исламской мистики религией живого Богообщения. В таком случае остается другой путь, который оказывается единственным для суфизма.

Подчеркнем, что сама по себе исламская религия не дает реальных оснований для мистической жизни, а исчерпывается лишь соблюдением шариата, то есть следованием внешним формальным правилам. Христианство же представляет собой настолько мощную и глубоко разработанную мистическую религию, что всякое прямое заимствование из нее необходимо влечет ассимиляцию ислама. Отсюда для исламской мистики остается единственный выход — развитие и заимствование пантеистической языческой мистики. Действительно, если представления ислама о Боге весьма примитивны и аморфны, а христианские заимствовать запрещено, то легче всего принять пантеистическое учение о тождественности мира и Бога. В таком случае для мистика уже нет необходимости соединяться с Богом, поскольку Богом становится он сам, объявляя себя проявлением высшего начала. Такой подход давно известен языческим философиям и мистическим практикам. Его активно развивал неоплатонизм, индуизм, герметизм и прочие языческие учения. Если Бог есть мир, то человек, естественно, часть Бога. В таком случае христианский мистический путь соединения с отделенным от мира Создателем сразу же оказывается ненужным, а абстрактные пантеистические доктрины могут весьма удобно стилизоваться под ислам, где представления об Аллахе нечетки, аморфны и слишком примитивны.

Обвинение суфизма в язычестве не придумано христианами. Это обвинение многократно формулировали многие исламские богословы и правоведы, указывая, что суфийский мистицизм по сути противоречит исламскому и христианскому монотеизму. Эти обвинения развивали такие имамы, как Аль-Шафи, Абу Зара Аль-Димашги, шейхи Абу Бакр Ад-Джазаири, Ибн Таймийя, Абу Захрах, Аль-Мадкхали и многие другие.
Их основные положения можно свести к нескольким пунктам:
1. Суфизм является нововведением и не восходит к Мухаммеду
2. Суфизм учит о разделении внешнего, экзотерического (исламского), и внутреннего, эзотерического (суфийского), знания.
3. Суфизм учит о тождестве Бога и мира.
4. Суфизм учит о самообожествлении человека
5. Суфизм учит об обожествлении Мухаммеда.
6. Для достижения своих целей суфии используют средства, противоречащие исламу и опирающиеся на язычество (например, танец).
7. В своей основе суфизм синкретичен, то есть заимствует учения и методы из самых различных религий.

Как бы мы ни относились к исламским критикам суфизма, но беспристрастному исследователю придется признать справедливость их обвинений. Так, например, нельзя не согласиться со словами ибн Таймийи, что ни мусульмане, ни иудеи, ни христиане не говорят, что творение есть часть Творца, или что Творец – часть творения, или что Божественная Истина и Жизнь является физическим творением, которое можно видеть. Так же небезосновательно его мнение о происхождении суфизма из языческих идей греческих, буддийских и индийских философов. Причем, такой подход во многом совпадает с европейским научным подходом.
Среди европейских ученых также остро стоит вопрос о генезисе суфизма, но здесь нет единства.
Концепции европейских востоковедов распадаются на:
- иранскую (арийская реакция на семитский гений — Э. Палмер и др.),
- неоплатоническую (труды поздних представителей неоплатонизма как основной источник суфийских воззрений — Р. Никольсон, Е. Э. Бертельс),
- христианскую (христианское вероучение и монашество — основа теории и практики раннего суфизма — А. Мерке, М. Асин Паласиос, А. Венсинк, М. Смит, отчасти — Р. Никольсон),
- индийскую (решающее влияние буддизма и индуизма — А. фон Кремер, Р. Дози, М. Хортен, Р. Зэнер), и даже
- тюркскую (тюркский элемент — «важнейшая составная часть» раннего суфийского учения и обрядности) и
- кораническую (теория Л. Массиньона, Т. Буркхардта) версии.
Отметим, что среди этих версий наиболее убедительными являются неоплатоническая и индуистская, хотя они совсем не отрицают коранические истоки.

О влиянии христианства на суфизм можно утверждать только с очень серьезными оговорками. Анализ самих суфийских мистических доктрин не позволяет выявить какого-либо смыслового единства с христианским догматическим богословием. Что же касается неоплатонизма и индуизма, то в суфизме мы встречаем точные копии самого содержания этих учений. К тому же возникновение пантеистической мистики совсем не требует одних внешних влияний. Мистика самообожествления и тождества Бога и мира вырастает сама собой, если нет мистики, учащей о реальном соединении человека с личным Богом. Мистика соединения с личным Творцом сверхъестественна, а пантеистическая мистика, напротив, во многом естественна, ибо человеку весьма просто дойти до самообожествления и обожествления мира даже без тщательно разработанных мистических доктрин. Если же присутствуют столь мощные влияния, как неоплатонизм и индуизм, то, конечно, пантеистическая мистика может расцветать весьма интенсивно. В тоже время это вовсе не противоречит кораническим истокам суфизма. Ведь Коран не дает ясных представлений о Боге, ограничивается неким абстрактным монотеизмом, сущность которого заключается лишь в единственности Бога. При этом в нем не содержится учения о соединении с Богом, то есть не утверждается прямое Богообщение, доступное каждой человеческой личности. Отсюда, человек, стремящийся к мистической жизни, может легко предположить, что коранический Бог и мир едины, ведь прямой контакт с Ним невозможен, а природа непонятна. Это означает, что сам Коран будет непрестанно направлять человека в сторону отождествления мира и Бога, порождая пантеистические умонастроения.

Возникновение суфизма происходит в IX–X веках. Именно в этот период были написаны первые фундаментальные теоретические труды по суфизму и окончательно сформировалась суфийская терминология, а также происходило становление суфийских школ. Именно в этот период началось широкое распространение суфийских пантеистических идей в исламском обществе.
Для понимания суфийской мистики важно знать два имени – имя Баязида аль-Бистами и Хусайна ибн Мансура аль-Халладжа. В этих именах отразилась вся суть и вершина суфийского мистического опыта. Понимание их изречений и высказываний проливает свет на основы суфийской мистической практики.

Нишапурская суфийская школа навсегда вошла в историю суфизма благодаря известному мистику-пантеисту Баязиду аль-Бистами, прозванному «султаном познавших» («Султан аль-арифин»). Аль-Бистами считал великой милостью свой разлад с исламскими богословами и был обвинен за свои экстатические речения (шатхийат) в неверии. Известны его изречения, граничащие с самообожествлением: «Субхани! Субхани ма азама шани» (Слава мне! Как я велик!) или «Ма филь джуббати илля ллАх!» (Под этой накидкой нет ничего, кроме Аллаха!). Аль-Бистами развивал учение о страстной, экзальтированной, вечно томящейся любви к Богу, а также принцип отношения к Богу «ты есть я, я есть ты».

Багдадская школа известна именем Хусайна ибн Мансура аль-Халладжа, который впервые отчетливо провозгласил пантеистический принцип «Ана’ль Хакк» ("Я есть Бог или я есть Абсолютная Истина") и был казнен за распространение своих пантеистических идей. Он также развил учение о божественности Мухаммеда, сказав, что он был известен раньше всех вещей и пребудет после конца всего.

Высказывания аль-Бистами и аль-Халладжа получили широчайшую оправдательную базу в суфизме. Если прочие исламские мистики и не утверждали прямого самообожествления, подобно аль-Бистами и аль-Халладжу, то в целом они разделяли их основные пантеистические положения. Эти положения сводятся к учению о страстной любви и к учению об опьяняющем экстазе, в котором на человека распространяются атрибуты Бога.

Суфийские представления о любви к Богу резко отличаются от христианских. Если христианство учит о том, что подлинная любовь к Богу выражается в борьбе с грехом, а ощущается только сверхъестественно, через действие благодати Святого Духа, изливающей ее в человеческое сердце, то для суфия любовь к Богу – естественная любовь, сопоставимая даже с любовью к женщине. Иными словами, для суфия любовь — врожденное эмоциональное состояние, культивирование которого собственными усилиями и означает совершенствование.

Общеизвестна притча, где суфийский шейх изгоняет ученика, который ни разу в жизни не испытал любовь, называя его ослом, считая его неспособным для обучения суфийской практике. Аль-Худжвири определяет любовь к Богу как стремление суфия «угодить своей Возлюбленной, желание видеть Ее лишает его покоя, он не может быть ни с кем, кроме Нее, и усиленно практикует зикр (поминание), предавая забвению все иное» [33]. Упоминание о Боге в женском роде для суфиев совсем не случайно. Такое упоминание – широко распространено и неразрывно связано с эротическими и вакханальными эмоциями суфийского мистика. Следуя своим понятиям, суфий может испытывать «томления», «мучения» по своему «очаровательному Возлюбленному», который полностью завладевает всем существом любящего, а также имеет полное право называть и считать себя «влюбленным». При этом сама любовь может описываться через понятия близость (курб) и страстное желание (шаук). В то же время суфийская любовь имеет и иную шокирующую особенность – она совершенно не интересуется природой своего объекта, то есть культивируется вне реального Богопознания. Аль-Худжвири настаивает, что любящие Бога — это те, кто готов умереть ради близости с Ним, но совсем не те, кто взыскует Его природы. Взыскуя своей «Возлюбленной», суфий должен быть готов к смерти ради нее, но никак ни к реальному соединению с Божественной природой, не к обитанию Бога в себе.

Страстный суфийский тип любви давно известен христианским аскетам и рассматривается ими как естественный, мечтательный и извращенный. Такой тип любви именуется естественным, поскольку осуществляется не через действие благодати Святого Духа, а напряжением человеческой природы, подверженной греху. Он является извращенным, поскольку к такой любви неизбежно присоединяются греховные страсти. Он признан мечтательным, поскольку в нем нет реального познания Бога, а человек представляет Бога по своему произволу и усмотрению, в согласии со своими ограниченными взглядами. Такой тип любви совершенно запрещен христианским подвижникам.
________________________________________
http://azbyka.ru/religii/islam/sufizm-all.shtml
К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2335298.html
Tags: близость, бытиё, любовь, мистик, обожение, православие, суфизм
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 2 comments