Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Category:

М.А. Русанова, "А.С. ГРИБОЕДОВ и СУФИИ"

Книга посвящена неисследованным ранее проблемам творчества А.С. Грибоедова. Едва ли не впервые в отечественном грибоедоведении обращено более пристальное внимание на творческие контакты автора «Горя от ума» с мусульманской культурой и одним из самых загадочных и плодотворных ее аспектов – суфизмом, с представителями которого российский посланник в Персии А.С. Грибоедов, всегда интересовавшийся Востоком и знавший арабский, персидский языки, несомненно, имел реальные контакты, ведь культура этой страны («школы поэтов») пронизана именно суфийской образностью.

Для широкого круга читателей, интересующихся русской словесностью.

Оглавление

Введение. 3
Обзор литературы по теме «Грибоедов и Восток». 5
А.С. Грибоедов и Восток. 12
Россия начала XIX века: специфика интереса к Востоку. 12
Восток в жизни и творческой судьбе Грибоедова. 26
Суфизм как тип мировоззрения и основа классической поэзии Востока. 34
«Восточный» круг чтения А.С. Грибоедова и ориенталии в его произведениях. 46
Поэтика «Горя от ума» в контексте духовной культуры Востока. 59
Общая проблематика, жанрово-поэтические особенности
и система образов в оценке критиков и литературоведов. 59
Образная структура «Горя от ума» и категории восточной поэтики. 89
Предварительные итоги. 105
Заключение. 115
Приложение. 118
Некоторые направления дальнейшего изучения творчества
А.С. Грибоедова. 118
Использованная литература. 128
Список литературы, использованной при работе, но не упоминавшейся в основном тексте
_____________________________________
Научный редактор: чл.-корр. РАО, дфн, проф. В.Г. Одиноков
Рецензент: кфн, снс Института филологии СО РАН О.Г. Постнов
Новосибирск: Новосибирская гос. консерватория (академия) им. М.И. Глинки, 2003. – 144 с.
ISBN 5-9294-0027-X
http://svitk.ru/004_book_book/10b/2236_rusanova-griboedov_i_sufii.php
_____________________________________
«Восточный» круг чтения А.С. Грибоедова и ориенталии в его произведениях

Прежде чем приступать к анализу восточных тем в произведениях Грибоедова, следует, определить, каковы могли быть его источники информации о восточной поэтике и истории восточной литературы, творения каких персидских авторов были ему знакомы.

«Во время частых бесед и совместных занятий [во время первой поездки Грибоедова на Восток], – пишет исследовательница М.А. Якубова, – Бакиханов мог знакомить своего нового друга с азербайджанским фольклором и литературой, помогал ему совершенствоваться в азербайджанском, турецком и персидском языках»
[163, с. 263].
В этих беседах принимал участие и Кюхельбекер (приехавший незадолго до Грибоедова в Тифлис из путешествия по Европе). О характере бесед, обсуждаемых темах дает представление неоконченная поэма Кюхельбекера (датируется 1822–1823 гг.), которую он посвятил Грибоедову: «Уже взыграл Зефир прохладный...», в ней, в частности, упоминаются героини поэм Джами «Юзуф и Зулейка» и Низами Гянджеви «Хозроф и Ширин»: Зулейка, Мириамь, Ширинь (см. коммент. к: [75, с. 651]).

В первую поездку на Восток Грибоедов взял с собой «Историю Персии» Дж. Малькольма («History of Persia», 1815. (см.: [3, с. 403])). Как пишет ориенталист А. Крымский (автор статьи «Суфизм» в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона), во втором томе данного сочинения содержался «подробный обзор позднейших суфийских толков, с попыткой дать историю суфизма на основании позднейших сведений» [159, т. XXXII, с. 132].

Из письма Кюхельбекеру (от 1 октября 1822 г. [3, с. 485]) мы узнаем, что Грибоедов достаточно хорошо был знаком с Кораном: своему другу он пересказывает (в продолжение-развитие собственных слов) одно из коранических преданий про двух ангелов Эрута и Мерута, которые попытались овладеть планетой Венерой. Примечательно, что здесь же поэт приводит арабское начертание названия этой планеты.

Согласно Г. Вейденбауму[48], при аресте по делу декабристов в 1826 г. у Грибоедова, среди прочих книг, находился немецкий перевод Зенд-Авесты (Kleuker J. F. «Zend-Avesta», Zoroaster lebendiges Wort... 1–3 Riga, 1776–77 с приложением «Anhang zum Zend-Avesta» V. 1–2, 1781–83), приобретенный им еще в Петербурге.

В фельетоне Ф. Булгарина «Литературные призраки» от имени Талантина излагается грибоедовская литературно-теоретичес­кая позиция: «Чтобы совершенно постигнуть дух русского языка, надобно читать священные и духовные книги, древние летописи <...> После того, для роскоши и богатства <...> не худо ознакомиться с Восточными рудниками Гаммера (Fundgruben des Orients) или перевернуть несколько листов в Греблоте, в хрестоматии Сильвестра де Саси <...> Восток, неисчерпаемый источник для освежения пиитического воображения, тем занимательнее для русских, что мы имели с древних времен сношения с жителями оного» [28, с. 665]
Упоминаемая Ф. Булгариным серия «Сокровищница Востока» (Fundgruben des Orients) немецкого востоковеда Йозефа фон Хаммера была чрезвычайно популярна в Европе[49]. В ней печатались переводы стихотворений классиков Востока (выполненные как самим Хаммером, так и другими ориенталистами, например, вышеупомянутым Сильвестром де Саси), прозаические трактаты, а также научные статьи западных востоковедов (см. коммент. к: [37, с. 804]). Как следует из заметки Ф. Булгарина, с трудами этого немецкого ориенталиста был хорошо знаком Грибоедов. Отметим, кстати, что Гете высоко ценил способности Хаммера как переводчика и ученого. Благодаря его книге «О персидском красноречии», в которой был опубликован перевод сочинения Азад-Дина «Плод и цветы» (XII в.), поэт познакомился с суфийским учением (см.: [69, с. 145]), которое, как отмечает исследователь Л.М. Кессель, он считал «в известной мере созвучным своим собственным философским убеждениям» [69, с. 145].

В последнюю свою поездку в Персию Грибоедов взял авторитетнейшее по тем временам издание переводов произведений арабских, персидских, турецких и других восточных авторов: «Библиотека Востока или универсальный словарь». В 2-х т. Сост. д’Эрбло де Муденвиль, Бартелеми. Маастрих. Изд-во Дюфур и Ру. 1776–1780. Этот классический труд, как пишет исследователь В. М. Цымбал, основывался на библиографии Ходжи Халфа (? – 1658), которая включала 18550 книг [148, с. 299].

Таков список книг, входящих в круг восточного чтения Грибоедова, который нам удалось установить. По вполне объективным причинам, он не может считаться исчерпывающим, но достаточно красноречиво свидетельствует об основательности и разносторонности ориентальных познаний поэта.

Перейдем к анализу его произведений.

В 1820 году Грибоедов создает поэму «Путник» – творение, по свидетельству читавшего ее Кюхельбекера, «в подлинном чистом персидском тоне» (цит. по: [125, с. 40]) о путешественнике, покинувшем родимые края и открывающем для себя красоты Персии. До нас дошел лишь небольшой отрывок (озаглавленный «Кальянчи»), в котором передан разговор странника с проданным в рабство грузинским мальчиком, хотя уже на основании этого отрывка можно судить о некоторых особенностях творческого гения Грибоедова: о его умении перевоплотиться, проникнуть в миропонимание чуждого для него народа.

Стихотворный отрывок имеет двухчастную форму, каждая из частей достаточно самостоятельна в композиционном отношении и существенно отличается стилистически. Первая часть, которую мы разберем более детально, строится как вопрос путешественника (судя по приведенному выше воспоминанию Кюхельбекера, – человека западной культуры) о родине маленького подателя кальяна, заданный со всей изысканностью персидского красноречия, как мы покажем ниже, превосходно отражающий и специфику исламского (суфийского) миропонимания. Вторая часть – это рассказ грузинского мальчика – христианина по вероисповеданию, но восточного человека по складу миропонимания – о том, как собственные родители продали его в рабство.

Присутствующий в первой части стихотворного отрывка мотив любования мальчиком-кальянчи (то есть подающим кальян, он – функциональный эквивалент виночерпию-кравчему) как нельзя более характерен для восточной – суфийской поэзии.

В связи с этим можно сравнить два отрывка: первый – из поэмы Грибоедова, второй из поэмы «Бустан» Саади:
В каком раю ты, стройный, насажден?
Эдема ль влагу пил, дыханьем роз обвеян?
Скажи: или от Пери ты рожден,
Иль благородным Джиннием взлелеян <...>

Когда ж чарующей наружностью своей
Собрание ты осветишь людей, –
Во всех любовь!.. Дервиш отбросил четки,
Премрачный вид на радость обменил.

***

На красоту, что юностью богата,
Любуюсь. Сам таким я был когда-то.
Как роза цвел, был телом как хрусталь,
Смотрю – и в сердце тихая печаль.

Пора мне скоро к вечному покою...
Я сед, как хлопок, стан согбен дугою.<...>
И я с тоской на молодость взираю
И жизнь утраченную вспоминаю.

[71, с. 327–328]

Как отмечает исследователь П.И. Тартаковский, имея в виду данное стихотворение Грибоедова: «Перед нами один из первых в русской поэзии образцов тонкого проникновения не только в дух, но и в музыку восточного стиха», музыку «стиха именно персидского» [125, с. 41].

Эта первая – «персидская» – часть отрывка поэмы выполнена в форме газели – малой, собственно персидской (не арабской) стихотворной формы (в 12–15 бейтов – двустиший), сюжетом которой, как правило, является описание-восхваление адресата газели (см.: [81, с. 73]). В восточной поэтике стихотворной единицей является бейт: двустишие, в идеале содержащее законченную мысль и имеющее как бы самостоятельное значение (так называемая труднодостижимая простота (см.: [112, с. 89])); бейты соединяются в большей жанровой форме свободной ассоциативной связью. Ср. зачин стихотворения Грибоедова (оно графически не разделено по двустишиям, быть может, потому, что в целом в стихотворении восточная автономность бейтов не выдерживается):
В каком раю ты, стройный, насажден?
Какую влагу пил? Какой весной обвеян?
Эйзедом ли ты светлым порожден,
Питомец Пери, или Джиннием взлелеян?

Это четверостишие является как бы ключом ко всему стихотворению (что напоминает традиционное матла – начальный бейт газели. В нем заложено начало той двойственности, полярности, что является универсалией как поэтики, так и мировоззрения в целом персидского и арабского мира. Путник вопрошает кальянчи: кто он – вестник добра («питомец Пери», обитатель Эдема) или зла (Джинн – слуга Иблиса – дьявола [92, т. I, с. 374]).
Далее идет развитие-углубление этого противопоставления: кальянчи – это тот, кто дает забвение, из-за «легкого дыма» кальяна «темнеет ток хрустальный», – это и тот, кто возрождает к жизни, «чарующей наружностью своей» освещает собрание людей, кто зажигает в дервише (суфии) «огонь потухших сил» (эти развитые противопоставления разделяются автором графически на два стиха). Но одновременно кальянчи и податель того средства, благодаря которому преображается, приобретает более истинный вид, реальность, он сам наделен этой преобразующей способностью: «Чинара трость творит жасминной длань твоя И сахарныя трости слаще». С другой стороны – он «закабаляет» своей красотой, кольца его кудрей «связуют душу в плен».

В классической персидской поэтике существовало 3 вида функционирования образа
:
1. исторически самый ранний - метафоры-символы были хоть и связаны с действительностью (ср., напр., «пальмовидный стан» из анализируемого нами стихотворения), но употреблялись как средство идеализации, «пересоздания» того материала, что поставляла поэзии действительность.
«Всякий раз, – пишет Н.И. Пригарина, – когда в поэзии IX–X вв. стройный стан сравнивается с кипарисом, на первый план выступает комплекс значений слова “кипарис”, тогда как неповторимость красоты стана, вызвавшего ассоциации с кипарисом, поэта совершенно не интересует <...> усилия поэта направлены не на постижение действительности через метафору, а скорее на постижение метафоры с помощью действительности»
[112, с. 91]
(ср. в «Кальянчи» пальмовидный стан, пальма – традиционный символ победителя, что и подтверждается содержанием данного отрывка). При этом в поэзии вырабатывается особый язык – устойчивые, канонизированные ассоциативные связи, устойчивые образы (например, интересующая нас пара лицо – локон (кольца кудрей, «связавших душу в плен»)).

2. влияние суфийской философии на персидскую поэзию в целом (а не только на собственно суфийскую) становится преобладающим, метафора-символ окончательно отрывается от действительности и приобретает свойство термина.
Так, лицо теперь указывает на божественную субстанцию, абсолют, единый и неделимый, а локоны – на созданную в результате эманации абсолюта «воображаемую нереальную множественность окружающего нас физического мира». «Изгибы локона – цепи Маджнуна, завиток – кривизна, побеждающая прямоту, – кривизна, заставляющая страдать ищущего пути (т. е. суфия), – локоны, становящиеся цепями для сердец и оковами для душ» [112, с. 98–99][50].

Как пишет персидский поэт Унсури:
Не составит трудности в свете ее лица и мраке ее волос
Манихейцу увидеть доводы в пользу существования Ахримана и Йездана
[51].
(Цит. по: [112, с. 93])

«Категориям метафизики, поясняет данную мысль Н.И. При­гарина:
- множественность – единичность, реальность – иллюзорность, субстанция – акциденция, номинальность – атрибутивность и т.д.
- строго соответствуют мистические значения тропов и символики»
[112, с. 99].
Собственно говоря, поэтические символы и составляли основу суфийской терминологии.

3. суфийский подтекст уже является общеизвестным приемом, фактом культуры, ничто не мешает поэтам вновь обратиться к действительности, трактовать метафору в прямом, поэтическом ее значении (это давало богатые возможности под завесой ортодоксальной религиозности высказывать самые крамольные мысли.
Благодаря этой особенности восточный стиль пользовался такой популярностью у декабристов-романтиков (что отмечал еще Г.А. Гуковский, см.: [48, с. 257–258]). В том числе и за это ценил его Гете).

Так что теперь понять, имеем ли мы дело с мистическим текстом или же с «поэзией действительности», можно лишь апеллируя к сведениям о жизни восточного поэта, к тому, как он сам относился к своему творчеству. Так, в плане структуры образа Низами – суфий, он и принадлежал к одному из суфийских братств, и все же его поэзия считается не мистической.
А в отношении Хафиза до настоящего времени нет однозначного мнения – какие из его стихов функционально суфийские, а какие нет.

В стихотворении Грибоедова мы с определенностью можем сказать, что метафора локонов, связующих душу в плен, функционирует в третьем роде, т. е. религиозная терминологичность образа составляет лишь фон собственно поэтическому его значению.

Рассматриваемый отрывок поэмы заканчивается повторением зачина (в персидской поэтике завершающий бейт называется макла), но уже в измененном виде – синтезирующем первоначальную двойственность:
В каком раю ты, стройный, насажден?
Эдема ль влагу пил, дыханьем роз обвеян?
Скажи: или от Пери ты рожден,
Иль благородным Джиннием взлелеян.

Согласно суфийским представлениям, через преодоление противоположностей осуществляется восхождение к единству – желанной Истине. Это проявляется и в персидской поэтике. Как отмечает Л. Массиньон: «...структура различных видов искусств у народов, исповедующих ислам, обнаруживает определенную символическую общность. Основу этой общности французский ученый усматривает в религиозных представлениях мусульман» [112, с. 89–90].

Если первая часть «Кальянчи» выполнена в романтически возвышенном тоне, в ней звучит высокофилософская тема, то вторая часть этого стихотворения (рассказ грузинского мальчика), как и написанные позже (в 1825 г.) «Хищники на Чегеме» – в противоположной – конкретно-изобразительной, реалистической манере, характерной для поэтической традиции (отражающей и особенности мировоззрения) горцев Кавказа (вне зависимости, как можно убедиться по стихотворениям Грибоедова, от того христиане ли они – как мальчик грузин из «Кальянчи», или же мусульмане – как чегемские хищники). Используя этот стиль, поэт вводит темы как нельзя более злободневные для его времени, темы социально-политического плана: рабство, продажа людей. Отметим, что обозначенная нами особенность архитектоники «Кальянчи» – совмещение двух полярных изобразительных и тематических планов в рамках одного художественного целого (чем создается значительная смысловая глубина образа) – прием достаточно характерный для творчества Грибоедова (используется он и в «Отрывке из Гете», и в «Горе от ума»).

Но черты восточной поэтики, восточной образности встречаются не только в «этнографических» зарисовках («Кальянчи», «Хищники на Чегеме», замысле «Родамист и Зенобия» и «Грузинской ночи»), а и в романтических лирических стихотворениях («Телешовой, в балете “Руслан и Людмила”, где она является обольщать витязя, «Там, где вьется Алазань...», наконец, в стихотворении «Восток», предположительно принадлежащем Грибоедову). Однако стиль этих произведений уже существенно отличается – он гораздо более клишированный, абстрагированный – стиль модного в то время романтического ориентализма[53]. Восток, восточное здесь – лишь символ той идеальной высокопоэтической стороны, которую поэт противопоставляет суровой обыденной реальности (ср. характерную антитезу из стихотворения, посвященного Телешовой: царство «властительниц южных стран», «роз и пальм обитель» противопоставлено здешнему северному миру, где правит холодный корыстный расчет и где певцу красоты нет места). Звучат в этих стихотворениях и традиционно романтические темы: непризнанного гения, байронического героя-изгнанника.

Обратимся теперь к комедии Грибоедова «Горе от ума». Достаточно показательной для нас является уже сама история создания пьесы: толчком к ее написанию послужил сон, приснившийся Грибоедову в Персии. «Во сне дано, наяву исполнится», – сказал он, вспоминая эпизод из этого сна [3, с. 482]. До того момента, как считают исследователи, у драматурга лишь назревали идея и основная проблематика комедии (см. коммент. к [2, с. 268–272]), причем немаловажную роль в этом сыграли его путевые наблюдения над нравами кавказцев и персиян. Ср., например, такие замечания Грибоедова:
«Беседа наша продолжалась далеко за полночь. Разгоряченный тем, что видел и проглотил, я перенесся за двести лет назад в нашу родину. Хозяин представился мне в виде добродушного московитянина, угощающего приезжих немцев, фараши – его домочадцами, сам я – Олеарий[54] <...> все <...> способствовало к переселению моих мыслей в нашу седую старину, и даже увертливый красный человек, который хотя и назывался англичанин, а, право, нельзя ручаться – из каких он, этот аноним <...> [я] видел в нем Маржерета, выходца при Дмитрии, прозванном Самозванцем, и всякого другого бродящего иностранца того времени, который в наших теремах пил, ел, разживался и, возвратясь к своим, ругательством платил русским за русское хлебосольство. И эриванский Маржерет, или Дурьгильбред, язвительно отзывается насчет персиян, которые не допускают его умереть с голоду»
[3, с. 402].
В другом месте Грибоедов сокрушается:
«Рабы, мой любезный! И поделом им! Смеют ли они осуждать верховного их обладателя?.. И эта лестница слепого рабства и слепой власти здесь беспрерывно восходит до бека, хана <...> выше и выше»
[3, с. 405].
В приведенных отрывках уже звучит тема косного, пораженного пороками раболепства, преклонения перед всем иноземным общества, с которым сталкивается путешествующий, странствующий герой. Тема эта позже станет ведущей в «Горе от ума». Но путевые заметки Грибоедова свидетельствуют и об окончательном складывании у него в этот период той историософской концепции, которая позже проявится и в главном творении его жизни – «Горе от ума», и в не успевшем осуществиться проекте создания Закавказской компании.

Непосредственно к работе над комедией Грибоедов приступает на Кавказе (там создаются первые два действия), а заканчивает уже в России (см. коммент. к [2, с. 273–277]). Но на протяжении всего этого периода он остается погруженным в восточную культуру: изучает языки, литературу, историю. Так, в том же самом письме к С. Н. Бегичеву, в котором он сообщает о новой развязке «Горя от ума», Грибоедов просит друга прислать ему историческое сочинение «Жизнь Али-Паши Янинского» Пукевиля [3, с. 498]. В том же июне 1824 г., в письме П.А. Вяземскому он пересказывает свой спор со сторонником классицизма И.А. Крыловым о том, «что поэзия должна иметь бют [т.е. цель], что к голове прекрасной женщины не можно приставить птичьего туловища» [3, с. 499]. Показательно, что, отстаивая право поэта на свободный полет фантазии, Грибоедов ссылается именно на восточную поэтику – на «грифона индо-бастрианского происхождения» в творчестве Фирдоуси и в «обломках» Персеполя (древней столицы Персии)[55].

Подобное «погружение» в восточную культуру не могло не отразиться в пьесе как «эксплицитно», так и в скрытом виде.

Так, уже В.Г. Белинский отмечал, что «дикая и величавая природа этой страны [Кавказа], кипучая жизнь и суровая поэзия ее сынов вдохновили его [Грибоедова] оскорбленное человеческое чувство на изображение апатичного, ничтожного круга Фамусовых, Скалозубов, Загорецких, Хлестовых, Тугоуховских, Репетиловых, Молчалиных – этих карикатур на природу человеческую» [12, с. 692–693].

Выводы

Как в жизни, так и в творчестве А.С. Грибоедова Восток сыграл весьма значительную роль. Именно на Востоке, как отмечал еще В.Н. Орлов (см.: [103, с. 25]), окончательно сложилось его мировоззрение, ценностные установки. Именно здесь проявился и его талант государственного деятеля (замечание Пушкина в «Путешествии в Арзрум» [114, с. 461]). Литература и фольклор самых разных восточных народов (в том числе и персов) послужили для него источником тем, сюжетов, мотивов, образов при создании собственных произведений. Наблюдения над восточным бытом и культурой позволили со стороны взглянуть и на особенности культуры, мировоззрения собственного народа, высветили проблемы России.
Грибоедов и в художественной форме пытался провести сопоставление разных этнографических и социокультурных типов: русского, персидского, грузинского, армянского, азербайджанского, римского (в «Родамисте и Зенобии», «Грузинской ночи», «Кальянчи», «Хищниках на Чегеме») и шире – западного и восточного, христианского и мусульманского, «равнинного» и «горского»...
Tags: гриб, иран, литерадуроведение, метафизика, россия, суфизм
Subscribe

Posts from This Journal “суфизм” Tag

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 3 comments