Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Categories:

Нодир Одилов, "МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДЖАЛАЛИДДИНА РУМИ" - 1/7

Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2558840.html
____________________________________________
СОДЕРЖАНИЕ

Введение . . 3
Социально-политические условия формирования творчества Джалaлиддина Руми . . 13
Критика традиционных религий . . 20
Место рационализма Руми в системе взглядов о боге и природе . . 38
Онтологические и гносеологические аспекты понятия бога в философии Руми . . 56
Учение «фано» и «бако» . . 67
Проблемы свободы воли . . 82
Этика Руми . . 94
Заключение . . 104
_________________________________________
Книга посвящена анализу философских взглядов Джалалиддина Руми, выдающегося мыслителя, гуманиста XIII века. Рассматривая роль, которую сыграл Руми в истории свободомыслия Ближнего и Среднего Востока, автор параллельно дает и общую характеристику идейных источников, социальных и гносеологических корней, породивших те или иные высказывания мыслителя.

ВВЕДЕНИЕ

Марксистско-ленинская наука при изучении культурного наследия прошлого исходит из положения, что любой народ, будь он малым или великим, участвует в создании мировой культуры и вносит свой вклад в ее сокровищницу. Только благодаря такому взгляду стало возможным правильное, подлинно научное изучение культурного наследия прошлого вообще и таджикского народа в частности.

Известно, что буржуазные социологи тоже изучали историю духовной культуры народов Востока. Но многие из них занимались ею не с целью показать богатство этой культуры или выявить ее особенности, а, извращая истинное положение вещей, еще раз пытались подчеркнуть превосходство Европы над Азией, Запада — над Востоком, ибо согласно европоцентрической теории, все положительное в области философии и науки шло с Запада, а все консервативное, мистическое, иррациональное — с Востока.

Этой неверной точке зрения некоторые представители буржуазного национализма в странах Азии противопоставляют столь же неверную теорию «азиоцентризма», которая бездоказательно утверждает, что будто все положительные идеи идут с Востока. Такая тенденция привела к модернизации истории философской и социологической мысли Ближнего и Среднего Востока.

Обе эти тенденции в буржуазной историкофилософской науке наложили свой отпечаток и на трактовку творчества выдающегося мыслителя XIII века Джалалиддина Руми, чьи труды явились важным звеном в истории развития свободомыслия на средневековом Ближнем и Среднем Востоке.
Джалалиддин Руми, по оценке крупнейшего советского ориенталиста Е.Э. Бертельса: «является не только персидским национальным поэтом и мыслителем, но и творцом мирового масштаба» (цитируется по статье проф. А. Гацерелия «Царица Тамара (Гюрдж-хотун) и Джалалиддин Руми», «Литературули газета», 7 - 14 май 1960), чье творчество оказало благоприятное влияние на последующее развитие теоретической мысли Ближнего и Среднего Востока. Такие его философские произведения, как «Фихи мо фихи» («Что в нем, то в нем»), «Мактубот», «Маснавии маънави» полны идей, противоречащих догматам ислама.

Вершиной его творчества является «Маснавии маънави» (далее будет именоваться «Маснави»), где философские идеи выражены исключительно аллегорией. Говоря об этом приеме Руми, Гёте писал:
«Он пытается разрешить загадки внутренних и внешних явлений в сфере чисто духовной умозрительно и остроумно. Но в итоге сами его произведения становятся загадками, требующими новых толкований и комментарий»
.
(Цитируется по указанной статье проф. А. Гацерелия)
Многие современники Джалалиддина Руми, не понимая этого своеобразного приёма, были склонны считать «Маснави» сборником давно известных притч и сказаний.

Сам Джалалиддин, возражая против такого понимания «Маснави», писал, что при поверхностном чтении это произведение действительно может показаться таковым, но за сказками и притчами скрывается глубокий философский смысл.
(Ҷалолиддини Румӣ, "Маснавии маънавӣ", Ҳиндустон, 1846, дафтари сеюм, саҳ. 340)

Другая часть исламских ортодоксов называла «Маснави» еретическим произведением. Так, Мирабоси Лутфи, говоря о своем сочинении «Мин ва салво», пишет:
Ин каломи сӯфиёни шум нест,
Маснавии маънавии Рум нест.

(Это — не богохульство проклятых суфиев
и это не «Маснавии маънави» Мавлави Руми).

(Шибли Нӯъмонӣ, "Савонеҳи Мавлавии Румӣ", Теҳрон, 1332, саҳ. 55)

Как видим, представители ортодоксального ислама, по разному оценивая «Маснави», в сущности пытались так или иначе принизить идейное достоинство этого произведения.
Несмотря на усиленное сопротивление поборников правоверного ислама, идеи Джалалиддина Руми все больше проникали в гущу народа, находили своё признание. И идеологам Ислама ничего не оставалось, как смириться с их возрастающей популярностью. Теперь перед ними возникла другая задача: во что бы то ни стало скрыть оппозиционные стороны творчества Руми, особенно его «Маснави». С этой целью они объявили «Маснави» аллегорическим толкованием Корана (Кораном на персидском языке).

Пытаясь примирить взгляды Джалалиддина с учением Корана, они тем самым отрицали возможность изучения его действительных чувств и помыслов. Все издания «Маснави» в исламском мире сопровождаются таким эпиграфом:
Маснавии маънавии Мавлавӣ
Ҳаст Куръон дар забони паҳлавӣ.

(«Маснавии маънави» Мавлави
есть Коран на языке пехлеви).

И такая трактовка широко известного сочинения Руми была господствующей в среде теологов вплоть до XIX века.

Но уже с середины этого века, благодаря появлению революционно-демократических идей, в мусульманском мире стала возможной оценка творчества Джалалиддина в ином разрезе — в плане противопоставления идейной направленности его творчества канонам мусульманской религии.

Оппозиционность творчества Джалалиддина Руми исламской идеологии была впервые отмечена и рассмотрена великим азербайджанским мыслителем революционно демократического направления - Мирзо Фатали Ахундовым, который, возражая идеологам Ислама, тщетно пытавшимся скрыть оппозиционность "Маснави", писал:
«Мулои Руми не признает рая, ада и дня воскресения мертвых. Раем он считает слияние с целым бытием, а адом период разлуки с ним. Но при развитии этих трех идей он поднимает такой шум и крик вокруг согласования с доводами шариата, что человек буквально поражается и стесняется сказать ему: 'Слушай, ты, оказывается, неверующий, атеист'. Так же он не признаёт пророчества и имамата, это видно из его рассказа об ответе жителей города Себа посланным к ним пророкам.
... Себа - город в Йемене, население которого по сей день не вышло из состояния дикости и невежества. Откуда же жители этого города могли взять эти философские слова, которые были высказаны пророками?
Если спросить Мулои Руми, какого убеждения придерживается он сам относительно пророков, он скажет: 'Упаси боже, таково было убеждение жителей города Себа'.
Но благоразумный и проницательный человек поймет, что именно свое убеждение он высказывает языком жителей города Себа.

Нет сомнения в том, что многие читатели, а может быть и большинство комментаторов, не поняли этой хитрости, тем более, что Мулои Руми, после выявления сокровенных тайн своего сердца,, сопротивляясь жителям города Себа, воюет с ними с большим шумом, подтверждает мысли пророков, а жителей города Себа считает невероятными атеистами. Хотя и нет доказательств в пользу пророков, и аргументы очень слабы, но для невежественных и неискушенных эти доказательства имеют глубокий смысл. Для самого Мулои Руми все это важно. Цель его заключалась в том, чтобы, разоблачив лживость пророков, вместе с тем остаться целым и невредимым от различных покушений со стороны невежественной толпы своего опасного века.

Словом, убеждения его целиком противоречат священному шариату. Но свои убеждения он так ловко скрывает за сказками и баснями о лисицах и шакалах, что догадаться о них трудно»

(Мирзо Фатали Ахундов, "Избранное", М., 1956, стр. 275)

М.Ф. Ахундов опровергал взляды тех, кто считал «Маснави» Кораном на персидском языке, открыл путь к подлинному изучению чувств и помыслов его автора и тем самым освободил творчество Джалалиддина Руми от тех извращений, которые в течение нескольких столетий допускались средневековыми комментаторами «Маснави».

Но поскольку азербайджанский мыслитель специально творчеством Руми не занимался, он в своей статье допускает некоторые неточности. Во-первых, относит Джалалиддина к абсолютным фаталистам, что не соответствует действительности. Во-вторых, учение Джалалиддина Руми он неправильно отождествляет с пантеизмом Спинозы, ибо в пантеистической концепции Спинозы, отношение бога к миру как самостоятельной, существующей вне природы, духовной субстанции отпадает.

Сама природа в целом выступает как творящая природа, а отдельные части этого целого являются результатом его модификации. Словом, у Спинозы природа является богом, тогда как у Джалалиддина бог выступает как «всеобщий разум», или мировая душа, и существует вне и до природы. В философии Руми речь идет о слиянии человеческой души с мировой душой в свете учения суфизма о «фано» и «бако». Человеческая душа сравнивается с каплей, а мировая душа — с океаном, первая уподобляется солнцу, вторая — пылинке и т.д. Но все эти поэтические сравнения не имеют того философского смысла, который вкладывает в них Мирзо Фатали Ахундов.

Кстати, здесь уместно было бы отметить, что эти поэтические сравнения мешали также Гегелю объективно оценить все стороны, аспекты учения Джалалиддина:
«Если, например, у превосходного Джалалиддина Руми
, — писал он, — на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется, как любовь, то это духовное единство представляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление природного в духовном, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и поглощается».
(Гегель, "Соч.", т. 3, М, 1956, стр. 359)

Но, несмотря на отдельные недостатки, в целом толкование Ахундовым мировоззрения Джалалиддина явилось значительным событием в истории изучения его наследия и выявления того существенного, что содержалось в творчестве мыслителя. Однако, оценка Ахундовым взглядов Джалалиддина не могла в то время получить ни широкого распространения, ни дальнейшего научного развития.

В России имя Джалалиддина Руми и секты Джалолия впервые встречаются в книге Кантемира «Книга системы или состояния Мухаммеданской религии», изданной в Петербурге в 1822 году, затем - в ведомости «Бабочка» в 1879 году.

Но по-настоящему познакомилась Россия с творчеством великого поэта и мыслителя только в начале XX века, когда была издана обобщающая работа А. Крымского «История Персии, ее литературы и дервишской теософии» (1908 - 1911 гг.), где было приведено много отрывков из сочинений Джалалиддина. До этой работы в России почти ничего не знали о его произведениях, тогда как на Западе еще в 1809 г. австрийским послом в Турции фон Гуссаром была переведена часть «Маснави», вошедшая позднее в сборник переводов Джалалиддина. Этот перевод был сделан в 1818 году Хаммером. В 1819 году Рюкерт перевел газели Джалалиддина, послужившие для Гегеля источником оценки творчества Джалалиддина Руми.

В 1838 году на немецком языке был закончен лучший перевод стихов Джалалиддина Розенцвейгом. Из немецких востоковедов анализом творчества Джалалиддина занимался Герман Этте, сводивший все учение Джалалиддина к следующему: «По Джалалиддину весь мир, все части бытия исходят из бога и к нему вернутся».
(Герман Этте, "Таърихи адабиёти форс", Аз немиси тарҷимаи Ризозода Шафақ. Теҳрон, 1337, саҳ. 162)
Этте не заметил, что в мировоззренческом контексте Джалалиддина Руми только человеческая душа обладает таким свойством, а не вся природа. В результате вот такой неправильной трактовки учение Джалалиддина отождествлялось с учениями западных пантеистов типа Спинозы.

Комментированию сочинений Джалалиддина Руми много внимания уделяли английские востоковеды, в частности Никольсон, Браун, Рие, Арберри. Но их оценка мало чем отличается от оценки средневековых и современных буржуазных комментаторов творчества мыслителя, они видят в Джалалиддине.только ортодоксального мистика и суфия-аскета. Так, один из учеников английского востоковеда Никольсона - Арберри пишет: «Я и мой учитель (то есть Никольсон — Н.О.) рассматриваем Джалалиддина как крупнейшего мистика мира, а его "Маснави" считаем Кораном на персидском языке».
(Журн. "The islamic review", № 3, 1953).
Другой английский исследователь творчества Джалалиддина Руми - Винфельд утверждает, что «"Маснави" является выражением религиозного чувства, доктриной Ислама, интерпретацией и модификацией Магометанской религии».
("Masnavi-i manavi, the spiritual couplets of Maulana Jalaluddin Muhammad Rumi", translated and abridged by E.H. Whinfield, Second edition, London, 1898)

Такой же точки зрения на творчество Руми придерживаются и многие другие буржуазные историки философии, например, Бадеуззамон Фирузонфар, Али Дошти, Ризозода Шафак (Иран), Атабунин (Турция), Шогали Джавид (Афганистан) и др.

Буржуазные востоковеды вслед за средневековыми комментаторами Джалалиддина, говоря об аллегории, как об особом приеме толкования Корана, не выявляют причины его возникновения, не вскрывают его социальноисторические корни. Если подойти к выяснению этого вопроса с точки зрения конкретно-исторических условий, то можно убедиться, что появление этого приёма само по себе явилось ударом по ортодоксальному богословию, ибо он создал благоприятную почву для развития свободомыслия.

Метод аллегорического толкования Корана зародился задолго до XIII века в борьбе против арабского Халифата и его идеологических принципов. В те времена выступления против существующего порядка выражались в критическом отношении к учению Корана, поскольку идеологической опорой существующего строя было именно это учение.

В условиях средневековья, когда мировоззрение было целиком проникнуто религиозным духом, когда на всем мусульманском Востоке единственной господствующей идеологией был ислам, открытое выступление против него было невозможно. Тогда недовольные существующим строем элементы выдвинули концепцию, согласно которой Коран обладает каким-то «сокровенным смыслом» и его надо понимать не так, как написано, не в прямом смысле, а иносказательно. Вслед за этим содержание Корана было подразделено на внешнее («захир») и внутреннее («батын»). А так как Коран не имел никакого «сокровенного смысла», то вскоре, в результате последующих политических событий, под видом раскрытия «сокровенного смысла Корана» выдвигались идеи, нередко вступавшие в противоречие с самим Кораном. Даже само слово «Коран» было использовано как аллегория для новых философских понятий, вовсе не существующих в самом Коране.

По представлению восточного исмаилизма, слово «Коран» имело следующее значение:
«Конечная буква 'н' в слове Коран указывает на всеобщую душу, подобно тому, как линия, образующая эту букву в конце стремится кверху в желании соединиться с ее началом, но все же не достигает этого; так и всеобщая душа, в целях своего усовершенствования, стремится возвыситься до степени всеобщего разума, но пока еще не достигла этого... Но душа в конце концов станет подобна разуму.
Буква 'к' (цифровое значение — 100) означает 'асаси', через которую верующий находит путь к 'нотыку'; буква 'р' — 200. Все это указывает, что 'нотык' является обладателем двойного божественного значения.
В сфере религии взаимоотношение 'нотыка' и 'асаси' уподобляются двум началам — мужскому и женскому...
Буква алиф – 'а' в слове 'Коран' указывает на всеобщий, или мировой разум, и, в числовом отношении обозначая 1, выражает собою ту идею, что мировой разум есть причина всего сущего, подобно тому, как единица является началом всех чисел. Буква 'н' в конце слова обозначает число 50, слагающееся из пяти десятков, и указывает на всеобщую, или мировую душу как на начало, произведшее четыре стихии и то, что возникло под воздействием последних»

(А.А. Семенов, "Восток", Сборник второй, М., 1935, стр. 215)

Как видим, мысль о том, что высказывания Корана носят тайный мистический смысл, приводит к тому, что многие положения «священного» писания и само слово «Коран» превращаются в аллегории философских поло жений. Уже ко времени Джалалиддина Руми такой прием получает распространение, о чем свидетельствуют сочинения Аттора, Санои, Мухиддина Араби и др.

Санои, например, о «Сокровенном смысле» о Коране говорил следующее:
«Познание 'души Корана' возможно только чистою душою, без букв и без слов. Раз она была принята первоначально чистою душою, ее повторное познание возможно таким же путем»

(Санои, "Ҳадиқатулҳақиқат", Ҳиндустон, 1265, саҳ. 81)

Позже этот взгляд на сущность Корана был воспринят Джалалиддином Руми. Разделяя мнение Санои относительно аллегорического толкования Корана, он пишет:
Хуш баён кард он Ҳакими Ғазнавӣ,
Баҳри махҷубон мисоли маънавӣ

Ки зи Қуръон гар иабинӣ ғайри қол.
Ин аҷаб набвад зи асҳоби зилол.

(Весьма выразительно сказал Хаким Газневийский,
что если ты в Коране не увидишь ничего,

кроме сказки, то чему удивляться,
таков удел несведущих сподвижников).

(Ҷалолиддини Румӣ, "Маснавии маънавӣ", Ҳиндустон, 1846, дафтари сеюм, саҳ. 339)

В другом месте «Маснави» читаем:
Ҳарфи Куръонро бидон, ки зоҳир аст,
Зерион ботине бас қоҳир аст.

Зери он ботин яке ботин, дигар,
Хира гардад андар ӯ фикру назар.

Зери он ботин яке ботин саюм,
К-андар ӯ гардад хирад ҷумла гум.

Ту зи Қуръон, эй писар, зоҳир мабин,
Дев одамро набинад ҷуз, ки тин

Зоҳири Қуръон чу шахси оддиест,
Ки нуфусаш зоҳиру ҷонаш хафист

(Знай, что буква Корана является внешностью,
А за внешностью скрывается внутреннее,

а за тем внутренним — третье,
от которого поражается (парализуется) разум.

Ты не смотри на внешность Корана,
Ибо внешность Корана есть

как бы простое человеческое тело,
внутри же него заключена душа).

(Там же, дафтари дуюм, саҳ. 340)

По мнению Джалалиддина, внутреннее — «чистое содержание» Корана, которое, невыразимо словами, есть посредствующее звено между внешностью Корана (то, что написано в нем) и «Всеобщим разумом». Путь познания «Всеобщего разума» лежит через внешность Корана, через «чистое содержание» к всеобщему разуму, или богу.

Таким образом, Джалалиддин признает за Кораном два содержания—-внешнее и внутреннее и тем самым допускает его аллегорическое толкование, а говоря о существовании какого-то «сокровенного смысла» Корана и его аллегорическом толковании, Джалалиддин проповедует концепцию, противоречившую действительному учению Корана, о чем умалчивают средневековые и некоторые современные буржуазные комментаторы Руми.

Если часть буржуазных востоковедов, не вникая в сущность этого приёма и использования его, называла Джалалиддина обыкновенным теологом, то часть буржуазных специалистов (крайние . «азиоцентристы») пошла по пути модернизации творчества Джалалиддина в духе современной науки. Наиболее яркое выражение эта тенденция находит в работе индийского ученого Шибли Нумони «Савонехи Мавлави Руми», где Джалалиддин изображается предшественником Ньютона, Дарвина и других естествоиспытателей нового времени.
Панисламистам и «азиоцентристам» вся эта модернизация нужна для того, чтобы подчеркнуть превосходство веры над разумом, религии над наукой, Азии над Европой.

Как видим, субъективизм буржуазных исследователей мешал им правильно раскрыть и оценить творчество Джалалиддина Руми, его философские взгляды.
Очищая это учение от всяких извращений, выявляя подлинный смысл и содержание творчества Руми, мы приобретаем возможность более полно разобраться в истории теоретической мысли таджикского народа, одним из крупнейших представителей которого был мыслитель.

Надо сказать, что долгое время творчество Джалалиддина не находило своего объективного марксистского освещения. Еще недавно среди некоторых наших востоковедов господствовало убеждение, будто он обычный теолог ортодоксального типа. Впервые этот ложный взгляд на творчество Джалалиддина Руми был опровергнут в работе «Из истории народной таджикской поэзии», где на примере нескольких отрывков из «Маснави» И.С. Брагинский показывает антиортодоксальную направленность этого произведения.
(И.С. Брагинский, "Из истории народной таджикской поэзии", М., 1956)

Вслед за этой работой в журнале «Дунья» была опубликована статья иранского марксиста Эхсона Табари «Диалектика Мавлави Руми и Садриддина Ширази», встречаются ценные выводы о диалектике мыслителя, однако, автор допустил и некоторые неточности.
(«Дунья», № 2, 1960 (на персидском языке))

В частности, он преувеличивает значение диалектических догадок мыслителя, утверждая, будто Руми выдвинул идею развития природы от низшего к высшему, от простого к сложному, от неорганического к органическому и т.п. Все это приводит Эхсона Табари к неверному выводу о близости мировоззрения Руми к философии Гегеля. Роль Джалалиддина в культурной жизни XIII в. очень хорошо освещена академиком АН СССР Б.Г. Гафуровым.
(Б.Г. Гафуров, "Таджики (древнейшая, древняя и средневековая история)", М., 1972, стр. 473)

Определение места Джалалиддина Руми в истории философии требует дальнейшего марксистского анализа. Частичному выполнению этой задачи и посвящена настоящая работа.

СОЦИАЛЬНО - ПОЛИТИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ ФОРМИРОВАНИЯ ТВОРЧЕСТВА ДЖАЛАЛИДДИНА РУМИ

Жизнь и деятельность Джалалиддина Руми совпадают с периодом нашествия монголов в Среднюю Азию. О разрушительных последствиях этого нашествия написано (много, мы считаем излишним вдаваться в подробности описания этих событий. Так, автор «Равзат ус-сафо» рассказывает, что, когда монголы завоевали Термез, они его «сравняли с землей..., ни одна душа не могла спастись — были убиты все, от мала до велика».
(Мирхонд, "Равзатуссафо. Ҳиндустон", 1221, Равзаи панҷум, саҳ. 34)
То же самое постигло город Балх — родину Джалалиддина, откуда незадолго до нашествия монголов семья его эмигрировала в Малую Азию.

Но во время правления султана Гияссидина (1235 - 1242) и Малая Азия была завоевана монголами. В результате нашествия монголов, с одной стороны, и постоянных междуусобных битв румийских правителей, с другой, было полностью разрушено сельское хозяйство страны, что привело к большому голоду местного населения.

Тяжелая жизнь породила в народе неуверенность в завтрашнем дне, обусловила возникновение аскетических и мистических сект, крупнейшей из которых была секта Мавлавия, названная по имени своего основателя — Мавлави Джалалиддина Руми.

Джалалиддин Руми (1207 - 273) родился в семье крупного богослова того времени Богоуддинвалада. Незадолго до нашествия монголов его отец вместе с семьей отправился в Мекку. Джалалиддину тогда было 11 лет. По пути их семья остановилась в Нишопуре, где проводил тогда последние годы своей жизни знаменитый поэт Суфи Санои (фигня, Санаи умер в 1130 г. В Нишапуре Руми встретился с Аттаром. – Х.Н.), и эта встреча произвела неизгладимое впечатление на юного Джалалиддина, навсегда сохранилась в его памяти. Позднее он о Санои напишет:
«Аттор рух буду Саноӣ ду чашми ӯ.
Мо аз паи Саноиву Аттор меравем».

(Аттор был душою, Санои его очами.
Мы идем последам Санои и Аттора).


На прощание Санои (Аттар – Х.Н.) подарил Джалалиддину свою книгу «Асрор-номе», которая впоследствии оказала значительное влияние на формирование взглядов мыслителя.

Из Нишопура семья Джалалиддина продолжила путь в Мекку, а, вернувшись оттуда, остановилась на постоянное жительство в Лоренде. Здесь в 18-летнем возрасте Джалалиддин женился на Гавхар-хотун родом из Самарканда.
(От этого брака у него родились сыновья Султонвалад и Аловиддинвалад. Первый писал стихи на тюркском, персидском и редко на греческом языках и ныне считается основоположником турецкой классической литературы. Ему принадлежит большая биографическая поэма «Валаднома», написанная на персидском языке, рассказывающая о жизни отца-Джалалиддина и деда-Богоуддинвалада. Эта поэма является единственным достоверным источником жизни и деятельности Джалалиддина Руми.)

Однако, в Лоренде долго жить не пришлось. Вскоре слух о мудром богослове Богоуддинваладе дошел до правителя Коньи Аловаддина Кайкубада, и отец Джалалиддина был приглашен ко двору в Конью, где получил сан шейха — чин крупного духовного наставника.
После двухлетнего проживания в Конье Богоуддинвалад скончался, и чин шейха перешел Джалалиддину.
(Богоуддинваладом написана работа под названием «Маориф/Просвещение»)

К этому времени в Конью прибыл один из среднеазиатских представителей суфизма шейх Бурхониддин Мухакик, который в течение 9 лет был учителем Джалалиддина.
После его смерти Джалалиддин, в целях дальнейшего усовершенствования знаний, поехал в Алеппо и Дамаск, которые тогда считались крупными культурными центрами Ближнего и Среднего Востока.
Здесь он учился у известного философа, историка и поэта - Камолиддина Абдулкосим Умар бини Ахмад, известного как Ибнул-адим.
(Перу Ибнул-адима принадлежат многие исторические работы, часть которых переведена на европейские языки. Он был также превосходным поэтом.)

В Алеппо Джалалиддин учился четыре или пять лет, ему в то время было 40 лет (36, когда он отуда вернулся. – Х.Н.). Вернувшись в Конью, он некоторое время работает преподавателем богословия в медресе. Но вскоре, отказавшись от этого занятия (фигня, Руми владел этим медресе всю жизнь, довёл число учащихся в нём до 10,000. Фактически, жил в нём, именно медресе его и кормило. – Х.Н.), создает отдельную секту, противостоящую своими ритуалами и церемониями всем существовавшим религиозноэтическим правилам.

Если Қонья XIII в., в силу некоторых социально-политических особенностей, стала очагом ереси, одинаково подрывавшей авторитет всех традиционных религий, то душой этой ереси была секта Мавлавия. В нее входили люди разного вероисповедания: мусульмане, христиане, иудеи и др.
(фигня, только мусульмане. Но на сэма приглашали иноверцев и дам. Да и сама эта "секта" была создана уже после смерти Руми. – Х.Н.)

Появление подобной секты с «недозволенными» ритуалами, вызвало озлобление среди малоазиатских представителей ортодоксального ислама, называвших себя «султанами ислама». «... Увлечение сподвижников Джалалиддина,— пишет Бадеуззамон Фирузонфар, — мистическим танцем и пением вызвало сильную реакцию у конийских факихов, которые оценивали ритуалы этой секты как еретические и достойные анафемы»
(Бадеуззамон Фирузонфар. Аҳволи Румӣ. Техрон, 1315 ҳсаҳ. 112.)
Богословы обращались к верховному судье Коньи Сироджиддину, чтобы тот положил конец еретическому движению, получившему широкий размах. Однако эти попытки не увенчались успехом.

Ко времени создания секты в Конью прибыл ШамсТабризский, свободомыслящий шейх, открыто выступавший против всяких авторитетов, в том числе пророка Мухаммеда. Так, Фирузонфар пишет: «Однажды в келье Нусратиддина состоялось собрание всех виднейших богословов, где должны были выбирать шейха. Каждый, пытаясь показать свою ученость, ссылался на высказывание пророка, стихи Корана и т.д. Только один Шамс в углу сидел безмолвно. Вдруг он встал с места и воскликнул: 'Все, что вы цитируете, принадлежит ученым мужьям других времен, выражает их чувства и настроения. Где же ваше собственное слово?'»
(Там же.)

Это заявление явилось своего рода вызовом, направленным против ортодоксов ислама, для которых единственным критерием истины были высказывания из Корана и Хадиса.

Джалалиддин Руми нашел в лице Шамса Табризского - своего единомышленника. Эта встреча еще больше разожгла у Джалалиддина настроения, оппозиционные к исламу. Однако их встреча длилась недолго. Фанатически настроенные круга Коньи заставили Шамса покинуть Конью и переехать в Дамаск. О чем сын Руми Султонвалад в «Валаднома» пишет:
Дар миноат даромаданд ҳама
Он муридони бехабар чу рама.

Гуфта бо ҳам, ки шайхи мо зи чй рӯ
Пушт бар мо кунад, зи баҳри чу ӯ?

Мо ҳама номдор зи наслу насаб,
Аз сағир дар салоҳу толибраб.

Ҳама халқон зи базм шуда маҳрум,
Толеи саъди мо аз ӯ шуда шум

Соҳир аст ин магар ба сеҳри фусун,
Кард бар хеш шайхро мафтун.

Ҷумла гашта ба хуни ӯ ташна,
Сохта баҳри куштанаш дашна,

Гоҳ-гоҳеш чун будидандӣ,
Теғ бар рӯи ӯ кашидандӣ,

Ҳама дар фикр, ки аз шаҳр
Равад ӯ ё фано шавад аз қаҳар.

(Невежественные мюриды —
это стадо баранов,

Ничего не понимающих,
ни в чем не разбирающихся, —

Стали всячески злословить
по адресу Шамса Табризского,

Считая его недостойным
сподвижником Джалалиддина...

А если вдруг с ним встречались на улице,
то провожали его бранью и руганью.

Они жаждали его крови
и желали ему только смерти).

(Султонвалад, "Валад-нома", саҳ. 43)

Такое отношение вынудило Шамса, без ведома Джалалиддина уехать в Дамаск. Джалалиддин, узнав об этом, посылает своего старшего сына Султонвалада, чтобы вернуть Шамса в Конью. На сей раз фанатикам удалось «убрать» Шамса. Все источники, в том числе Султонвалад, свидетельствуют о том, что Шамс «на сей раз пропал без вести». Однако нет никакого сомнения в том, что он стал жертвой фанатично-настроенного духовенства.
(Оставил ли Шамс после себя какие-нибудь труды, неизвестно.
Известна только единственная книга «Маколот», которая составлена его учениками по его устным высказываниям. Автор не смог ознакомиться с этой книгой, поскольку в библиотеках Советского Союза ее не довелось найти.)


Джалалиддин увековечил имя своего друга великолепным памятником — «Дивани Шамси Табризи». Каждый стих этого объемного сборника заканчивался именем Шамса Табризского и был созвучен настроению поэта, потерявшего лучшего друга и единомышленника. И это настроение наложило отпечаток на все последующее творчество Джалалиддина.

Джалалиддин Руми, порвав с ортодоксальным духовенством, все больше сближался с ремесленно-рыцарской организацией «Футуват», которая во многом отражала его политические и социальные взгляды. Поэтому, после смерти Шамса, шейхами секты «Мавлавия» назначались те, кто так или иначе был связан с ремесленно-рыцарским движением «Футуват».

Возникает вопрос, чем все-таки объясняется отход Джалалиддина от ортодоксальной религии ислама? Каковы социально-психологические корни этого явления?

Малая Азия времен Джалалиддина Руми была страной, где сотрудничали люди разных этнических и религиозных особенностей. В экономике сельджукидов главное место занимало сельское хозяйство, в котором были заняты преимущественно мусульмане. Ремесленники же были в основном христианами. Так, Марко Поло, проезжавший через Малую Азию во второй половине XIII века, пишет:
«Есть еще армяне и греки, живут они вперемежку по городам и городищам и занимаются торговлей и ремеслами»

(«Путешествие Марко Поло», пер. И.П. Минаева, под ред. В.В. Бартольда, СПБ, 1902, стр. 26.)

Ибн Баттута, посетивший Турцию в XIV в., пишет то же самое:
«Там живут турки и группа греков, находящихся под их покровительством, все это — ремесленники»

(В.А. Гордлевский, "Избранные произведения", М., 1960, стр. 115)

Такое специфическое разделение труда ставило деятельность одних народов в зависимость от других и реально создавало почву для стирания всяких религиозно-этнических разграничений между народностями, жившими в Конье. Эта же взаимозависимость побудила малоазиатских правителей вести более либеральную политику по отношению к немусульманским народностям.

Таким образом, социально-политические условия Малой Азии в XIII в. способствовали проникновению свободомыслия в исламский мир и постепенному превращению этой страны в очаг ереси, одинаково подрывающей авторитет всех традиционных религий. В тот же период происходит наслоение исламской культуры на эллинистическую основу, что сказалось в нумизматике, архитектуре, скульптуре и т.д. Появляются скульптурные изображения живых существ: птиц, животных. На зданиях появляются фигурные изображения, хотя это было чуждо духу исламской религии.

Коран запрещает женщинам ходить с открытым лицом, однако в Малой Азии того времени, по сообщению Ибн Баттуты, женщины-мусульманки и христианки ходили с открытыми лицами. Похороны здесь также происходили с отклонением от ритуала, предписываемого ортодоксальным исламом и т.д. Как видим, сами внутренние социально-политические условия Малой Азии того периода приводили к разрушению религиозно-этнических граней и проникновению в ислам элементов других культур.

С другой стороны, во внешней политике Сельджукское государство руководствовалось лозунгом: «Истреблять врагов ислама!» Этот лозунг был нужен, чтобы оправдать грабительские войны против соседних христианских стран. Такое противоречие между внутренней и внешней политикой Сельджукидского государства привело к острым богословским спорам вокруг вопроса о веротерпимости. Часть богословов, защищавшая интересы военной аристократии, проповедовала нетерпимость к немусульманской массе, разжигала ненависть и вражду между мусульманами. Другая часть богословов, выражавшая интересы городских ремесленников и отражавшая внутреннюю политику правителей Малой Азии, отстаивала веротерпимость и, в конечном счете, вставала на позицию критики всех традиционных религий.

Именно это направление нашло наиболее полное выражение в творчестве Джалалиддина Руми. Иными словами, те, кто ратовал за нетерпимое отношение к немусульманским народам, опирались на догматы Корана и Хадиса, отстаивая ортодоксальную религию ислама.
Проповедники же веротерпимости, во главе которых стоял Джалилиддин Руми, все больше и больше отходили от ортодоксального ислама, превращаясь в носителей ереси, подрывающей авторитет всех традиционных религий.

Между представителями этих двух течений происходили ожесточенные споры, порою переходившие в перебранку и во взаимное поношение. Так, Абдурахман Джами в «Нафхотулунсе» пишет:
«До Садриддина Коньяви дошел слух о том, что Джалалиддин говорит: 'Я одинаково солидарен с 72-я верованиями'. Садриддин велел одному своему ученику установить достоверность этого слуха у самого Джалалиддина Руми, и если он действительно придерживался такого взгляда, то подвергнуть его публичному оскорблению»

(Абдурахмони Ҷомӣ, "Нафаҳотулунс", саҳ. 309)

Однако, несмотря на преследования и угрозы представителей ортодоксального ислама, Джалалиддин Руми продолжал критиковать традиционные религии.
_________________________________________
Издательство «Ирфон», Душанбе, 1974, 112 с., Тираж 3000, Цена 15 коп.
(Подстрочные комментарии автора выделены голубым)
_________________________________________
Подарок доброго кота uylenspiegel'я :)
http://turkolog.narod.ru/bs/B803-0.htm
_________________________________________
Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2558840.html
Tags: библиография, книга, руми, суфизм, фаллосопея
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 1 comment