Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Categories:

Нодир Одилов, "МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДЖАЛАЛИДДИНА РУМИ" - 7/7

Часть 7 - Oкончание. К Части 6: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2560189.html
____________________________________________

ЭТИКА РУМИ

Этические вопросы в общефилософской концепции Джaлалиддина разрешаются в тесной связи с его пониманием свободы воли, которое в конечном счете приводит к уничтожению связи между моралью и ортодоксальным исламом.
Как известно, «священная» книга ислама в своем религиозно-этическом учении исходит из того, что добро и зло в человеке детерминируются двумя, не зависящими от человека началами — богом и дьяволом.
При такой постановке вопроса моральные качества человека выступают как инобытные этих начал, не имеющих никакого отношения к самому человеку.
Человек же выступает как пассивный исполнитель воли бога или дьявола.

В противоположность этому утверждению Джалалиддин, последовательно развивая свое понятие свободы, рассматривает злодеяния и добродетели как проявления свободной воли самого человека. И с этой позиции он считает неверной ссылку на дьявола при объяснении таких чувств, как ненависть, гнев, зависть честолюбие и т.д.

Опровергая подобного рода взгляды на источник зла, Джалалиддин утверждает, что добро и зло исходят только от самого человека:
Бе гунаҳ лаънат кунӣ иблисро,
Ту набинй аз худ ин таблисро.

Нест аз иблис, аз туст, эй ғавӣ,
Қи чу рӯбаҳ сӯи дунба меравй.

Чун ки дар сарроҳ бубинӣ дунбаро
Дом бошад, ин набинӣ, рӯбаҳо.

(Без вины ты обвиняешь дьявола,
не видя в себе источника обмана и лжи.

Нет ничего дьявольского,
всё происходит только из-за

твоего слепого увлечения
материальными благами).
(Ҷалолиддини Румӣ, "Маснавии маънавӣ", дафтари панчум, саҳ. 327)

Чрезмерные материальные влечения делают человека алчным и жадным, что ведёт, в свою очередь, к проявлению других низменных чувств, получивших в этике Джалалиддина наименование «хирс» (общая основа всех отрицательных моральных качеств):
Ҳирси ту дар кори бад чун оташ аст,
Охир аз ранги хушй оташ хуш аст

Он саводи фаҳм дар оташ ниҳон,
Чун ки оташ шуд сиёҳӣ шуд аён.

Охир аз ҳирси ту шуд оташ сиёҳ.
Ҳирс чун шуд, монд он фаҳм табоҳ

(Твоя алчность и излишества
лишают тебя разума.

Они засоряют душу, лишая тебя
великодушия и рассудительности)

(Ҷалолиддини Румӣ, "Маснавии маънавӣ", дафтари дуюм, саҳ. 161)

Категория «хирс» в этическом учении Джалалиддина выступает как обобщение нравственности аристократических слоев населения, крайний эгоизм которого толкал на любое преступление. Ради собственной корысти эти люди были готовы пролить кровь близких и родных.

Джалалиддин сам был свидетелем того, как после смерти Аловиддина Кайкубада его сыновья, ведя борьбу за престол, беспощадно расправились друг с другом. Наблюдая за всеми дворцовыми интригами и конфликтами, Джалалиддин убедился в эгоизме правящей верхушки:
Сад хӯранда гунҷад андар гирди хон,
Ду раёсат худ нагунҷад дар ҷаҳои.

Ӯ иахоҳад к-ин бувад дар пушти хок,
То падар букушад писар аз иштирок.

(Сто нахлебников чувствуют себя свободно за одним столом,
но для двух правителей тесен весь мир.

Они до того ненавистны друг другу,
что не могут желать один другому ничего, кроме смерти.

Даже родной отец готов убить сына,
чтобы чувствовать себя единственным правителем).

(Чалолиддини Руми, "Маснавии маънавй", дафтари панчум, саҳ. 404)

Джалалиддин видел, как такие «блюстители правопорядка» (казии и муфтии), заботясь о собственной выгоде и благополучии, сами нарушали установленный закон:
То ғараз омад ҳунар пӯшида шуд,
Сад ҳиҷоб аз дил ба сӯи дида шуд.

Чун диҳад қозй ба дил ришват карор,
Кай шиносад золим аз мазлу ми зор.

(Корыстные цели всегда заставляют людей
кривить душой говорить неправду.

Если кази получит взятку, то он перестанет отличать
виновника от пострадавшего, справедливость от несправедливости).

(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 189)

Для Джалалиддина все моральные принципы феодалов, связанные с частной собственностью на средства производства, представляются порождением богатства вообще. Поэтому он выступает против всякого обогащения и тех, кто стремится к этому, «кто всецело находится во власти слепой алчности и над кем господствует слепое стремление к обогащению», называет «жалкими рабами плотских страстей».
Он осуждает мораль богатых, противопоставляя ей мораль суфиев и ахийцев:
Гуфт шоҳе шайхро а и дар сухун:
Чизе аз бахшиш зи ман дархост кун.

Гуфт: эй шоҳ, шарм н-ояд мар туро,
К и чунин гӯй маро з-ин бар capo?

Май ду банда дораму эшон ҳақир
В-он ду бар ту ҳокимонанду а мир.

Гуфт: он ду Чианд? Гуфто: Зиллат аст!
В-он як кибр асту дигар шаҳват аст.

(Царь сказал какому-то шейху:
«Скажи, какую милость тебе оказать?»

Шейх смущенно ответил:
«Мне не нужна ваша милость и я не нищий,

наоборот, я царь тех двух рабов,
которые являются твоими господами».

Царь был удивлен этим и спросил: «Что это за господа?»
Шейх ответил: «Чопорность и сладострастие»).

(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари сеюм, саҳ. 124)

Этическая концепция Джалалиддина не сводится лишь к осуждению эгоизма, она включает в себя и такие моральные принципы, которые обращены к человеку «руководствующемуся разумом».

Главным принципом проповедуемой им морали является «великодушие», которое заключается в том, чтобы дорожить интересами другого человека, как собственными, смотреть на достигнутые другим человеком успехи, как на собственные:
Дар ҷаҳон аз як тараф бе фондаст,
Аз тарафҳои дигар бар фондаст.

Фоидаи ту гар маро фонда нест,
Map туро чун фоидаст аз вай балест.

Фоидаи ту гар маро набвад муфид,
Чун туро шуд фонда, гир, эй мурид

(Все в этом мире, с одной стороны, является выгодным,
с другой — невыгодным, кому-то полезным, комуто нет.

И если кто-то в чем-то достиг успеха,
то другой должен его приветствовать,

даже если от его успеха ему нет никакой пользы)
.
(Tам же)

Такая моральная заповедь выражала идеологию религиозно-рыцарского братства «Футуват», или «Ахи», организованного ремесленниками. В уставе этого братства — «Футуватнома» отмечалось, что «ахи» может стать тот, у кого нет недоброжелательства, злобы и зависти по отношению к другим. Братство имело общую казну, куда каждый из его членов вносил свою долю.

Пользуясь этой кооперативной казной, члены братства устраивали празднества «арвохи пир» или «тафорудж», во время которых в первую очередь бесплатно кормили нищих и бедняков.

Для Джалалиддина образ действия братства «Ахи» был наивысшим этическим идеалом, о чем свидетельствует «Обращение мудреца к народу и ответ народа мудрецу»:
Об бигзореду нон қисмат кунед,
Бухл бигзоред гар ёри манед.

Халқ гуфтандаш: «Дар бикушодаем,
Мо саҳӣ аҳли «футувват» будаем»

(Какой-то мудрец, обращаясь к народу сказал:
Оставьте зависть и недоброжелательство,

разделите ваши соль и хлеб между собой.
Народ ответил: Добро пожаловать!

Отныне наши двери будут открытыми для каждого
и мы будем такими щедрыми и великодушными, как «Футуват»).

(Ҷалолиддини Румй, "Маснавии маънавй", дафтари аввал, саҳ. 192)

Мечтая о царстве великодушия, в котором люди будут жить в согласии и мире, Джалалиддин Руми не мыслил себе такое царство без руководства со стороны просвещенного и справедливого монарха. Тем самым он полностью переходил на позиции традиционного социального утопизма. А поскольку таких «просвещенных» и «великодушных» монархов в действительности не существовало, Руми для выражения своего этического идеала прибегал к идеализации исторических личностей прошлых веков.

Пропагандируя свои этические идеалы, он одновременно обнажал безнравственность современных ему правителей, достойных, по его мнению, «самой суровой кары». Джалалиддин не только говорил о том, что деспоты и злодеи достойны наказания, но и утверждал, что «кара божья с неизбежностью постигнет каждого злодея».
Угрожая угнетателям этой карой, Джалалиддин восклицал:
Эй хӯранда хуни халқ, аз роҳ гард,
То наорад хуни эшонат набард.

Моли эшон — хуни эшон дон якин,
3-он ки мол аз зӯр ояд дар замин

(Эй ты, кровопийца! Вернись с неправильного пути,
не то подохнешь в водовороте этой крови.

Ты знаешь, что такое благо народа?
Это их кровь и пот скристаллизовавшиеся)
.

Развивая далее эту идею, он говорит:
Чоҳи мазлум гашт зулми золимой,
Инчунин гуфтанд чумла олимон:

Ҳар-кӣ золимтар, чаҳаш пурҳавлтар
Адл фармудаст бадтарро батар,

Эй, ки ту аз зулм чоҳе меканй,
Аз барои хеш доме метанй,

Бар заифон гар ту зулме мекунй,
Дон, ки андар қаръи чоҳ пай мезанӣ

(Угнетатели, угнетая угнетенных,
помогают сами себе копать пропасть;

и чем больше угнетение, тем глубже пропасть,
ибо по закону справедливости всему есть свое возмездие).

(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳй мо фиҳи", саҳ. 87)

Пытаясь сделать более ощутимым и более внушительным «божественное возмездие» за злодеяния, Руми первым долгом подвергает этому возмездию самого Мухаммеда:
Мустафо бо он азимат ва бузургй,
ки дошт, шабе дасти ӯ дард кард.

Ваҳӣ омад, ки таъсири дарди дасти Аббос аст,
ки ӯро а сир гирифта будӣ, ва бо ҷамъи асирон дасти

ӯро баста буди ва агарчи он бастани
ӯ ба шаръ ҳақ буд, ҳам ҷазо расид.

(Однажды ночью у Мустафы (Мухаммеда) заныли руки;
в это время раздался голос: «Это возмездие за то, что ты до боли

связал когда-то руки Аббасу и другим пленникам.
Хотя ты поступил по закону шариата,

тем не менее наступил час возмездия
и постигла тебя божественная кара»).

(Там же)

Это говорит о том, что Джалалиддин не считает моральные принципы ислама безупречными и справедливыми, как утверждает Коран. Напротив, моральные принципы ислама, проповедующие «газоват», по его мнению весьма несправедливые и неразумные, а создатели их достойны «божественной кары».

Джалалиддин считает, что многие мусульманские государства, в том числе государство хорезмшахов, пали из-за несправедливости и насилия. Бог разгневался на них и дал «слабым монголам» превосходство над «сильными хорезмшахами», но и монголов за их произвол и насилие, говорит мыслитель, постигнет такая же участь, какая постигла деспотичных правителей:
«... Муғулон ки аввал дар ин вилоят омаданд, ур ва бараҳна буданд,
маркуби эшон гов буда ва салоҳашон чӯбин.

Ин замон мӯҳташам ва сер гаштанд ва асбони
тозй ҳар ч ибеҳтар ва салоҳҳои хуб пеши эшон аст.

Фармуд, ки он вақт ки дилшикаста ва заиф буданд ва қуввате надоштанд,
худо эшонро ёрй дод ва ниёзи эшонро қабул кард.

Дар ин замон чунин мӯҳташам ва қавӣ шудаанд,
худой таолло ба заъфи халқ, эшонро ҳалок кунад»

(Когда монголы впервые появились на этой земле,
единственным средством передвижения у них служила корова,

а единственным их орудием была палка.
Они были босыми, забитыми, беспомощными.

Теперь они стали сильными, богатыми, с лихими конями.
Вначале, когда они были забитыми и слабыми,

Бог пожалел их и дал им силу. Ныне, когда они стали могучими,
всевышний их уничтожит гневом народным).

(Ҷалолиддини Румӣ, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", саҳ. 89)

Апеллируя к народному гневу, как и к божьей каре, Джалалиддин тем самым оправдывает поступки членов религиозного рыцарства братства «Футуват», которые «на местах убивали тиранов, жестоких феодалов». Будучи идеологом «Футувата», Джалалиддин называл народный гнев против палачей и поработителей «карой божьей » и тем самым выступал против учения о непротивлении злу насилием. В свете этого приговора вершителям социального зла становится окончательно понятным выступление Руми против исламского учения, считавшего зло результатом внешнего влияния дьявола на человека.

Вопреки этому утверждению, Джалалиддин считал зло продуктом свободы воли человека. Тем самым он логически обосновывает свою позицию, квалифицировавшую зло как нечто сознательное и поэтому подлежащее возмездию.

Кроме того, отрицание дьявола как силы, якобы творящей зло, дало мыслителю возможность также по-иному подойти к оценке моральных качеств женщины.

Как известно, мусульманские морально-правовые принципы санкционированные Кораном и утвержденные феодально-теокрaтическим государством, считали, что женщина является помощницей дьявола и как таковая не способна к добродетели. Поэтому мужчины должны держать женщин в полном повиновении, а сами женщины во всем должны подчиняться мужчинам и действовать соответственно их указаниям. Всякое отклонение от указания отца, брата, мужа строго каралось мусульманским шариатом, вплоть до физического наказания и смертной казни.

С появлением этического учения Газали, сочетавшего суфизм с ортодоксальным исламом, по отношению к женщинам были установлены еще более бесчеловечные, более жестокие нормы, в сущности, превращавшие их в домашних рабынь.

В этом вопросе Руми исходит, из созданной им концепции свободы воли, согласно которой в человеке нет ничего дьявольского и все зависит от него самого. А поскольку воля женщины так же, как и воля мужчины определяется разумом, значит единственным средством достижения добродетели, послушания, правдивости и справедливости является разумное свободное воспитание, лишенное насилия и принуждения. Только в условиях такого свободного воспитания, обращенного к разуму, а не чувству страха, возможно проявление настоящих достоинств женщины и достижения желаемого в ее воспитании.
Насилие и принуждение в своей сущности порочны и аморальны, ибо они вызывают нежелательную реакцию: отвечать на зло злом:
«И те, которые заставляют женщин ходить с закрытыми лицами под чадрой и никому не показываться, еще больше и сильнее вызывают у них любознательность в обратном — показаться каждому, ибо человек по своей природе любопытен и чем больше запрещаем,,
тем сильнее притягивает его к запрещенному»
(Пер. автора.)
(Чалолиддини Румӣ, "Фиҳӣ мо фиҳӣ", саҳ. 57)

Отстаивая свободу женщин Джалалиддин всякое насилие над ними называет «глупым упрямством». Наряду с вопросам о «свободном воспитании» женщин, он большое внимание уделяет проблемам воспитания вообще.

В систему мусульманского воспитания в обязательном порядке входила проповедь о существовании каких-то «таинственных злых духов», якобы способных причинить человеку вред. Вера в таких «злых духов» составляла для духовенства дешевый источник доходов, ибо в условиях средневековья на всем мусульманском Востоке многие психические и физические болезни объяснялись влиянием только «злых духов» и считалось, что их можно преодолеть только заклинаниями ишанов и мулл. Ишаны и муллы за такие «заклинания» получали от больного «пешволи» (вознаграждение).

По свидетельству С. Айни, такие «вознаграждения» очень дорого обходились трудовому народу, который в силу тяжелых жизненных условий чаще заболевал и поэтому чаще обращался к муллам и ишанам.

Вера в «злых духов», якобы способных к открытым и скрытым действиям, делала человека робким, мнительным и, по свидетельству С. Айни, нередко приводила к психическому расстройству.

Джалалиддин Руми, отрицая существование «злых духов» и выступая против учения, внушающего веру в них, наряду с этим указывает на необходимость мер по освобождению детей и подростков из-под влияния вредных религиозных предрассудков.

Так, эту мысль он проводит в «Разговоре матери с сыном по поводу злых духов»:
Бачае дар саҳро ба модар гуфт, ки мор о дар шаби
торик сиёҳие монанди дев рӯй менамояд ва азим метарсам».
Модар гуфт: «Матарс, чун он суратро бини,
далер бар вай ҳамла кун, пайдо шавад, ки хаёл аст.

(Как-то мальчик в пустыне сказал матери,
что ему темной ночью мерещится что-то,
похожее на «дива» (дьявола) и ему от этого становится страшно.
Мать сказала: «Не бойся, сынок!
Если тебе кажется что-то, смелее иди ему навстречу.
(Ҷалолиддини Румй, "Фиҳи мо фиҳи", саҳ. 130)

и ты убедишься, что все это является ни чем иным,
как твоей собственной химерой (иллюзией)».


Джалалиддин также выступал против муштры и насилия в системе мусульманского воспитания и пытался этот метод заменить методом, который исходил бы из учета психологии каждого учащегося.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Творчество Джалалиддина Руми, его философские взгляды являются продуктом тех конкретных социальных условий, которые господствовали в Малой Азии XIII века.

Малая Азия в XIII веке была районом, где в силу ряда исторических причин существовал тесный контакт между представителями различных вероисповеданий, где смешивались культуры различных народов, где религиозно-этнические традиции теряли свое исконное значение. Все это обусловило превращение Малой Азии в очаг религиозной терпимости и ереси, одинаково подрывающими авторитет всех распространенных там традиционных религий.

В Турции того времени совместно трудились люди разного вероисповедания, с разными этническими особенностями, и каждый из них в силу определенных традиций осваивал какое-нибудь одно ремесло. Так, греки занимались архитектурой, ювелирным делом и т.д., армяне — гончарным ремеслом и ткачеством, турки скотоводством и земледелием. Такое специфическое разделение труда ставило деятельность одних в зависимость от деятельности других и все более стирало всякие религиозно-этнические разграничения, что нашло свое отражение в критике Джалалиддина Руми традиционных религий.

В этой критике он исходит из своеобразного, явно «еретического», понимания бога и его отношения к миру. В работах мыслителя бог выступает как абстрактная сущность мироздания, недоступная ни органам чувств, ни разуму. Религиозное миропонимание, утверждает Руми, конкретизируя образ создателя, пр.иписывает ему материальные или во всяком случае антропоморфические качества. В результате этого каждый народ вырабатывал свой собственный образ божества с присущими ему самому чертами и качествами. Эти божества, равно как и обряды, связанные с соответствующим вероисповеданием, противопоставлялись друг другу, что приводило в конечном итоге к религиозной вражде и нетерпимости. В действительности же, говорит Руми, ни одна из существующих религий в силу своего антропоморфического истолкования бога не может претендовать на выражение абсолютного божественного откровения.

В этом смысле, все религии одинаково абсурдны. Отсюда сущность всякой религии заключается в чувстве веры в сверхъестественную силу. Как проявляется это чувство, в какую форму оно облекается — это уже не имеет особого значения. И те люди, которые сеют вражду между народами из-за форм проявления этого чувства, глупы и невежественны. Этот упрек мыслитель прежде всего адресовал к господствовавшей в Малой Азии мусульманской религии, которая призывала своих верующих к борьбе с народами других вероисповеданий.

Ислам, как идеологическая опора господствовавших классов арабского Халифата, обладал такими основными догматами, которые определяли его самостоятельность, и подчинение им считалось долгом каждого мусульманина.

Что же касается Руми, то он считал необязательным их соблюдение и утверждал, что все эти догматы и обряды лишь форма веры и не имеют для нее существенного значения.
Анализ понимания веры Джалалиддина Руми лишний раз доказывает несостоятельность утверждений средневековых и некоторых современных буржуазных авторов, о том, что его учение есть лишь модификация ислама, а его «Маснави» является Кораном на персидском языке.

Оно было прогрессивным и представляло собой одну из форм пропаганды гуманистических идей. Наряду с этим, выступая против догматов и обрядов традиционных религий, учение Руми подрывало и политическую основу любой религии и соответствующих ей учреждений.

Перефразировав высказывание Ф. Энгельса о творчестве Пьера Абеляра, можно сказать, что значение творчества Джалалиддина Руми заключается не столько в теории, сколько в сопротивлении авторитету церкви. Критика традиционных религий в учении Джалалиддина Руми тесно связана с созданной им концепцией бога. Понятие бог в его философии выступает в онтологическом и гносеологическом аспектах.

В первом аспекте бог выступает как творец. Для того, чтобы показать бога таковым, мыслитель переносит на природу представление о целесообразном творчестве человека. Этот образ традиционеи для средневекового идеализма.

Но Джалалиддин не останавливается на теологическом объяснении природы. Он углубляется в логику человеческой деятельности, где идеальное как бы предшествует материальному. Незаметно для себя он вскрывает гносеологические корни своих религиозных выводов.

Таким образом, в онтологическом аспекте абстрактное мышление у Руми выступает в качестве демиурга, творца, а в дальнейшем, в гносеологическом плане превращается в предмет познания. Универсальный, всеобщий разум, становится предметом познания единичного, индивидуального разума.

Бог, или всеобщий разум, не будучи сам чем-то конкретным, составляет основу конкретной действительности. Поэтому он недоступен восприятию чувств. Более того, органы чувств лишь мешают его познанию. Универсальный разум можно познать только на той ступени, когда человек, освободившись от чувственности, «сливается» со всеобщим разумом.

Человеческий разум способен проникать в сущность всеобщего разума, но воспроизводить ее не может, поскольку подобное воспроизведение было бы связано с такими чисто земными явлениями, как слова, звуки, представление, воображение и т.д., а всеобщий разум не вообразим и «не вмещается в слово». Поэтому ни один пророк и ни одна «священная книга» не может претендовать на воспроизведение сущности всеобщего разума. Каждый должен сам стремиться к познанию этой сущности.

Концепция непосредственного постижения бога каждым индивидуумом своим острием была направлена против учения о пророчестве вообще и против исламского учения о пророке Мухаммеде в частности. Согласно последнему учению, являвшемуся существенной частью идеологии феодально-теократического государства, божественное откровение считалось доступным только отдельным, избранным богом, личностям — пророкам. Остальная масса могла знать о божественной сущности только через них. В социальном плане цель учения о пророчестве заключалась в утверждении безропотного подчинения масс существующим вероуставам и санкционированным ими общественным порядкам.

Заменяя приоритет пророков приоритетом разумного постижения божественной сущности каждым индивидуумом, Руми содействовал освобождению человеческой мысли от гнета религиозных догм.

Следует учесть, что в эти догмы включали не только религиозные, но и морально-правовые вопросы, проблемы семейного, гражданского и государственного права, что несомненно подрывало авторитет шариата.

Из толкования Джалалиддина Руми об отношении бога к миру вытекали не только социально-политические, но и натурфилософские выводы. Внутри своей идеалистической концепции он иногда дает изложение захватывающее процессы реальной действительности.

Самым интересным для нас здесь представляются догадки Руми о диалектическом характере некоторыхсторон природных явлений и человеческого познания.

Эти догадки, однако (несмотря на модернизаторское истолкование их некоторыми авторами) оставались на уровне наивной диалектики и были тесно связаны с общими мировоззренческими концепциями .мыслителя, носившими в целом объективно-идеалистачесжий характер.

В творчестве Джалалиддина Руми особое место занимает вопрос о свободе воли.

Все религии, в том числе ислам, допускают существование такой сверхъестественной силы, от ноли которой зависит порядок во вселенной. И когда теологи говорят о свободе воли, они подразумевают степень зависимости человека от этой сверхъестественной силы. В связи с этим перед ним возникает масса неразрешимых вопросов.

Если бог творит все, то он по природе своей злой и добрый, сильный и слабый, всемогущий и ничтожный. Но все святые писания гласят, что бог только добродетельный, всемогущий, мудрый и т.д. Поэтому теологи никак не могут выпутаться из сложившихся противоречий. Священная книга ислама еще более усложнила этот, и без того запутанный, вопрос.

На самой заре ислама, когда влияние Мухаммеда было незначительным, лозунг свободы воли был выдвинут на первый план для пропаганды свободного перехода верующих на его сторону. Но когда власть Мухаммеда укрепилась, было объявлено, что его владычество заранее предопределено богом и никто не имеет права выступать против власти божьего избранника. Так, соответственно изменению политики Мухаммеда, изменялось и понятие свободы воли: на первый план вместо свободы воли выступала идея фатализма.

Но составители Корана, не взирая на противоречивость, высказываний Мухаммеда в разные периоды его деятельности, собрали в «священную книгу» все, что было сказано им по этому поводу. Поэтому, зная о противоречиях Корана, ортодоксальные богословы запретили верующим толкование догм Корана. Однако, несмотря на все запреты, проблема свободы воли вызвала крупный спор среди исламских богословов — между кадаритами и джабаритами.

В решении проблемы о свободе воли Джалалиддин Руми примыкал к сторонникам свободы воли, к кадаритам, хотя в своих суждениях он исходил из других логических предпосылок. Став на сторону теории свободы человека, Руми выступает с осуждением абсолютных фаталистов, джабаритов, которые своим учением обрекали людей на пассивность, на безразличное отношение к окружающей действительности. Выдвигая идею, согласно которой человек благодаря разуму волен в своих действиях, Джалалиддин тем самым ограничил божественное предопределение, заменяя его разумным поведением и устремлениями самого человека.

Аналогичным образом мыслитель решает вопрос о роли бога в жизни природы. Действие бога здесь оказывается подчиненным природе самих материальных субстанций, Хотя бог называется творцом, он по сути дела выступает лишь в качестве своеобразного исполнителя того, чего требует естество животных, растений и минералов.

С решением проблемы свободы воли связано также этическое учение Джалалиддина Руми. В решении этого вопроса он исходит из той предпосылки, что, поскольку действия человека носят сознательный характер, значит именно человек, а никто другой несет ответственность за эти действия. Такой вывод был прямо противоположен учению Корана. Согласно Корану, причиной зла является не сам человек и не бог, а злой дух, или шайтан, который находит путь к сердцу человека, сбивая его с верной стези.

В противоположность этому Руми утверждает, что причина зла таится в качествах самих людей. Неумеренные потребности, алчность, корыстолюбие, властолюбие толкают людей на преступления, вражду, обман, лицемерие и т.п. Осуждая подобные явления Джалалиддин выступает за нравственное воспитание человека, видя в этом средство для устранения всех пороков.

Этим обусловливается тот факт, что Руми выступал одновременно в качестве педагога, пытавшегося заменить метод муштры и насилия в воспитании, методом исходившим из учета индивидуальной психологии каждого и стремлении дать подрастающему поколению большую свободу, чем та, которая регламентировалась ортодоксальным исламом. Вместе с тем, все эти прогрессивные элементы в творчестве Джалалиддина Руми не выходили за рамки религиозно-философского учения суфиев, сыгравших немаловажную роль в развитии вольнодумства.

В конце XI века Газали много сделал для того, чтобы сблизить суфизм с ортодоксальной религией ислама. Приспосабливая суфизм к «правоверному» исламу, Газали выхолащивал из него все живое, положительное. Зато от такого хитроумного сплетения суфизма с ортодоксальным исламом, последний сделался более гибким, тонким, за что Газали был назван «доводом ислама». Но если Газали использовал суфизм для усиления исламского фанатизма, то деятельность Джалалиддина Руми знаменовала собой возрождение и дальнейшее развитие того положительного, что содержалось в раннем суфизме, подрывала авторитет ислама и содействовала развитию вольнодумства.

В период безраздельного господства исламского фанатизма во всем мусульманском мире, когда исламские догмы были исходным моментом и основой всякого мышления, Джалалиддин Руми в решении целого ряда вопросов, стоявших перед его эпохой, был на голову выше многих своих современников и объективно содействовал освобождению человеческой мысли от гнета религиозной догматики и предрассудков.

Возрождая прогрессивные тенденции раннего суфизма и других прогрессивных течений, Руми на их базе создал вполне оригинальную, самобытную философию, оказавшую в последующем большое влияние на многих выдающихся мыслителей Ближнего и Среднего Востока.
_______________________________________
(Подстрочные комментарии автора выделены голубым)
ИЗДАТЕЛЬСТВО "ИРФОН", ДУШАНБЕ, 1974, 112 с., Тираж 3000, Цена 15 коп.
Подарок кота uylenspiegel'я :)

Качать
:
http://turkolog.narod.ru/bs/B803-0.htm
http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3261675
_______________________________________
Часть 1 – http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2558478.html
Часть 2 – http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2558840.html
Часть 3 – http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559285.html
Часть 4 – http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559489.html
Часть 5 – http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2559904.html
Часть 6 – http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2560189.html
Часть 7 – http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2560415.html
_______________________________________
Tags: библиография, добро, зависть, зло, книга, мораль, наказание, руми, суфизм, фаллосопея
Subscribe

Posts from This Journal “руми” Tag

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 2 comments