Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Categories:

Айбулат Римович Янгузин, "Духовный мир суфиев: социально-философский анализ" / докт. филос. - 1

Оглавление

Глава I. Социально-философские истоки суфизма
1.1. Социально-экономические предпосылки возникновения суфизма
1.2. Культурные и духовные предпосылки суфизма
1.3. Структура человеческой экзистенции в суфийской философии
Глава II. Смысловые формы философии суфизма: социально-философский аспект
2.1. Смысловые формы суфийского слова
2.2. Переживание любви и его социально-философская природа
2.3. Социально-философский анализ смысла трансцендентной и трансцендентальной устремленности к Абсолюту
Глава III. Проблема человека и человек как проблема в философии суфизма
3.1. Социальная этика суфиев
3.2. Философские основания проблемы личности в суфизме
3.3. Духовность человека с точки зрения суфийской концепции Измерения личности и ее свободы в суфийской любви
3.4. философии
Глава IV. Социально-эстетические, духовные и экзистенциальные проблемы философии суфизма
4.1. Социально-эстетическая концепция суфизма
4.2. Проблема напряженности духовного поиска
4.3. Проблема объединения экзистенции с бытием в первичной рефлексии над человеческой любовью
4.4. Социально-философский смысл идеи «тариката» и проблема социальной справедливости
Заключение
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
__________________________________________
Введение:
настоящего диссертационного исследования может быть обоснована обществом тем, что в условиях поисков современным российским роль своей культурной и духовной идентичности особую приобретает исследование не только рациональных, но и целого ряда иррациональных сторонников моментов во взаимодействии общества и индивида и общества.

Данное традиционного постсовременного взаимодействиq лишь в том случае эффективно, когда ориентировано на такую составляющую деятельности, которая связанна с духовным бессмертием. Еще Аристотель писал, что «бессмертие есть, очевидно, некоторое состояние или обстоятельство жизни». Если кто из смертных становится духовно бессмертным, то он, конечно же, не другую жизнь начал, а просто возникло иное состояние той же жизни. Исламская цивилизация, создавшая свой самобытный интеллектуальный мир и собственную интеллектуальную жизнь, вносит сегодня свою собственную лепту в увеличение доли социального и духовного бессмертия.

Идея бессмертия, которой проникнут ислам, как и другие мировые религиозные системы, есть сама социальная и духовная жизнь, как целостная система в ее существенных внешних и внутренних связях. Но основной смысл идеи бессмертия заключается в одухотворении природы и общества. Однако было бы ошибкой пытаться рассматривать явление этой интеллектуальной жизни только через призму внешнего мира, который, как принято считать, находится с исламским миром, на почве которого возник суфизм, в совершенно разных плоскостях. Вместе с тем неправомерно игнорировать и воздействие внешних факторов, тесно связанных с исламским миром и оказавших на него влияние.

Но чрезвычайно важны и внутренние факторы, которые бесспорно заслуживают своего внимания, поскольку суфизм своей гуманистической и свободолюбивой, ориентацией оказал огромное влияние на ход развития философско-эстетической и социально-этической мысли на протяжении всего средневековья на Ближнем и Среднем Востоке. Личность человека реализует, как известно, свои внутренние загадки и потенции лишь в духовной связи с другими людьми, в нравственном объединении с ними, В данном отношении философская мысль суфизма, с одной стороны указывает на уникальный характер человека, исключаюший растворение личностей в некой абстрактной субстанции, а с другой обращает внимание на моральном совершенствовании человека с помощью другого человека. Суфийским учениям, начало формирования которых относится к середине VIII началу IX века, изначально был присущ анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, повышенное внимание к личному переживанию и внутреннему сознанию религиозных доктрин.

Суфизм как способ религиозной и духовной жизни в исламе, главный упор делает не на соблюдение внешнего ритуала, а на действие внутреннего «Я». Вместе с тем суфизм есть одновременно и тайный орден, основное назначение которого состоит в ориентации на мистерии и на то, чтобы эти мистерии не разглашались. Члены ордена, их соблюдающие, тем нежнее обращаются с дневным светом. Неразглашение мистерий связано, таким образом, с воспитанием бережного отношения к настоящему, с историческим подходом к современности, с осознанием всех последствий абсолютизации будущего времени, а значит, и абсолютизации прогностических, эвристических возможностей науки. Современная эпоха, которая с пониманием относится лишь к приятному, полезному и удобному (комфортному), в значительной мере ослабила именно внутренний мир человека, что совесть, а следовательно, осторожное, вдумчивое обращение с людьми и идеями.

На место вдохновения и интуиции пришли трезвый расчет и желание почерпнуть истину, исходя лишь из одного эмпирического опыта. Можно заметить и из прогнозирования. Прогнозирование стали признавать функцией науки, когда стали заметными эволюционные изменения в философии и во всех сферах человеческого разума. Однако, человечество далеко не всегда выступало в роли эмпирического проектировщика истории, не всегда вступало на путь эмпирических опытов и максим. Это человек новой эпохи полагает изменение мира делом своей чести. Однако, философия не является голой совокупностью чисто абстрактных и отвлеченных понятий. Как говорил А. Шопенгауэр, самого большого проникновения в сущность мировых процессов добиваются как раз те натуры, которые способны на такое проникновение не только благодаря понятийному мышлению, как считал Гегель, но и с помощью интеллектуальной художественному, интуиции, т.е. с помощью особой способности к высшее предмет поэтическому освоению мира. Экстаз есть вдохновение, с помощью которого суфии пытались схватить непосредственно, действительно играет очень большую роль в человеческой жизни.

Аль-Газали в своей книге «Киеиен саодат» (Эликсир счастья) приводит рассказ одного человека, который пел следующее: «Не посетило меня во сне ничего, кроме мечты о Вас». Стоявший рядом суфий пришел в экстаз. Когда же его удивленно спросили о причине экстаза «Ведь ты же не понимаешь, что он говорит?» он ответил: «Как не понимаю? Он говорит, что мы измучены и правду говорит: все мы измучены и устали, находимся в опасности».

Важно отметить то, что человек является как субъектом, так и объектом суфизма. Он заключает в себе как многочисленные достоинства, так и многочисленные недостатки, каждый из которых создает свой полюс и притягивает к себе. Повышение количества недостатков или их уменьшение сближают человека или отдаляют его от гармоничного состояния. Если в человеке недостатки преобладают над достоинствами, он утрачивает признаки полноценного человека. Недостатки в человеке играют большую роль не только в уничтожении внутреннего мира, но и способствует его гармонии и совершенству. Ведь совершенство означает и завершенное. Поэтому подлинно прекрасный человек сторонится совершенства, сторонится вообще всяких абсолютов. В каждом действии человек демонстрирует самого себя, совершая поступки, человек делает одно из двух: либо зло, либо добро. И поскольку суфизм стремится к добру, он уделяет особое внимание поведению человека, стремится к реконструированию внутреннего мира человека и его поведения, поскольку человек находится в состоянии постоянного искушения. Суфизм признает это, поскольку человек для суфизма является объектом, на который направляется вся деятельность суфия и его действия для самосовершенствования, как в личностном плане, так и в коллективном.

Существуя в эпоху всеобщего отчуждения и самоотчуждения, человек становится бездушным, а тем самым и бездуховным, т.е. характеризуется неразвитостью души, чувственных переживаний, что приводит в свою очередь к неразвитости в выборе ценностных ориентации. Сложившаяся ситуация делает еще более актуальными те учения, в которых первостепенное внимание уделяется не просто проблеме человека как малого мира, который на своем пути к духовному и нравственному совершенству обнаруживает целое множество стоянок (ед.ч. макам) и состояний (ед.ч. хал). Согласно Ибн Араби, между абсолютно трансцендентной и материальной областями Божественного мира находится промежуточный мир подобий (алам ал-мисал), куда проникает лишь воображение суфия.

Суфизм, таким образом, напоминает нам о том, что даже самые светлые помыслы не следует проводить в общественную жизнь слишком непреклонно; требуются остановки, стоянки, чувство меры во всем. В данном отношении актуальность настоящего диссертационного исследования заключается, прежде всего, в направленности суфизма на проблему человека, на его помыслы, намерения и восприятия. Философские идеи суфиев привлекают нас своей ориентированностью на мир печалей и радостей человека, на его внутренний мир.

Привлекательность суфизма для широких слоев населения состоит в том, что путь интуитивного познания Бога сливается здесь с нравственным самоочищением личности, с ее самосовершенствованием. Суфизм показывает, таким образом, что человек, хотя и обладает достаточно самобытным духовным миром, который до конца не передается другим «я», он в то же время, трансцендируя за границы этого мира, вступает в контакт с другими людьми, который подчеркивает гораздо более глубокую связь с ними, нежели внешнее сплочение, связывающее части континуума.

Степень разработанности проблемы.

Социально-философская природа суфизма в ее полном объеме специально не анализировалась, однако ставилась. Хотя суфизм и составляет предмет систематических исследований в многочисленных трудах, темы внутреннего мира человека, соотношения человеческого и абсолютного, явного и трансцендентного, а структуры человеческой экзистенции в философии суфиев еще не получили должного осмысления.

Здесь следует коснуться, так называемой, «трансцендентной философии», основоположником которой является Садр ад-Дин аш-Ширази. Эта философия, по его словам, выше и возвышенней всех прежних философских учений, доселе бытовавших на мусульманском Востоке (будь то Калам, перипатетизм, ишракизм или суфизм). Эта философия превосходит другие школы широтой подхода к исследованию социокультурных явлений, являя собой квинтэссенцию всего по-настоящему ценного человеческого знания, знания об изначальной причине и конечной цели бытия всего сущего.

Однако, на наш взгляд, речь идет не о трансцендентной, а трансцендентальной философии, поскольку именно последняя означает метод увидеть вещи «такими, каковы они на самом деле». Трансцендентального философа интересует сама плодотворнoсть опыта, а не «высокие башни», вокруг которых «бывает много ветра». Трансцендентальное «означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что ему apriori предшествует, но лишь затем, чтобы сделать возможным опытное познание».
Трансцендентное это то, что только выходит за пределы опыта. Трансцендентальная, а не трансцендентная философия стремится увидеть вещи в их умственном (ноуменальном) измерении их бытия, не утрачивая при этом из виду их душевный, т.е. создаваемый в воображении и чувственно изменению воспринимаемый и переходу из аспекты, одного в которых состояния они в подвержены другое (т.е. субстанциональному движению). «В этом сочетании видения умственных (духовных) основ вещей, созерцания их воображаемых подобий (мусул) и свидетельствования их чувственно воспринимаемых мест явлений (мазахир) для Садры заключена полнота знания вещей». Итак, человек оказывается перед выбором: либо отождествить трансцендируемые вещи с тем трансцендентным бытием, либо признать, что вещь имеет еще некое первичное бытие, пра-бытие, благодаря наличию которого мы можем предуцировать ее вторичное бытие.

Рассматривая разновидности данного движения и перехода, Садра приходит, опираясь на разработанную Ибн Араби концепцию «нового творения» к тому выводу, что обновление, будучи самостным свойством природы, не имеет иной причины, кроме ее самости. Именно благодаря этой вечно обновляющейся природе становится возможным приобщение возникщего к вечному, телесного к духовному; именно благодаря ей первоматерия получает доступ к миру отстраненных форм. Трудно согласиться с тем мнением, что философия суфизма сводится лишь к творчеству Ибн Араби (1165-1240) и Ас Сухраварди (1155-1191). Еще раньше к суфизму сочувственно относился критик философов шафиит Аль-Газали (1058-1111), узаконивший в глазах многих факихов идеи суфиев. Широко распространял учение суфизма ханбалит из Багдада Аль-Дисилани (1077-1166). Почти все великие персидские поэты представляют из себя пантеистических мистиков.
Таковы Ф. Аттор и Джалолитдин Руми, которые в форме рифмованных историй описывает суфийскую любовь. Джалолитдин Руми воспевал экстаз, как утрату ограниченного земного «я» и слияние с «беспредельным морем» Божества. Главное сочинение «Духовный маснави» (энциклопедия суфийского учения и фольклора, которую, иногда называют «персидский Коран»).

Сoциально-философский смысл идеи «тариката» (особенно в аспекте проблемы социальной справедливости) также не получил еще должной теоретизации. Но необходимо подчеркнуть, что анализ научной литературы по проблеме тариката показывает не только сложность самого объекта изучения, но и широту спектра самих исследуемых вопросов, В этом плане необходимо отметить труды таких исследователей тариката, как А.Е. Крымского, А. Мюллера, В.В. Бартольда, И.П. Петрушевского, А. Шиммель, В работах Дж. Арберри, А.А. Хисматуллина изучены духовные истоки тариката, традиции приобретения и наследования, основы культовых аспектов тариката. Одними из первых о «тарикате» на советском пространстве за рубежом стали писать такие советологи, как А. Беннигсен и Уимбуш. В 90-ые гг. XX века внимание к тарикату резко усилилось.

Вместе с тем появилось множество публикаций, где тарикату стали приписывать значение, которого на деле он не имел. Например, А.В. Малашенко писал, что "тарикатские руководители решают вопросы о государственных назначениях, вмешиваются распределении муниципальных квартир, следят за торговлей на базарах". В ряде сборников рассматриваются проблемы генезиса, культа и этики суфиев, проблемы тариката. Значительный интерес представляет труд британского исследователя М.О. Верка, который был создан во время путешествия по странам Ближнего и среднего Востока, а также сочинения таких суфиев, как Идрис Шах, Д. Нурбахш, X. Инаяйт Хан, А.-К. Иса.

В целом ряде сборников сегодня опубликованы труды таких мыслителей, как Газали, Санайи, Аттора, Джами, Навои, Шихаб ад-дина, Хамза Фансури, Саади Ширазский, Фудайл ибн Ийад и др. Для более глубокого понимания и исследования истории распространения исламского мистицизма в нашей стране нами использованы работы В.А. Потто, Н.И. Покровского, А.Р. Шахсаидова, К.М. Ханбабаева, И. Ильясова, А.А. Игнатенко, З.С. Арухова.

В отечественном суфиведении можно выделить три группы исследователей.
Одни авторы склонны видеть в суфизме больше негативных моментов, чем позитивных. Подчеркивая определенные положительные черты в суфизме, данная группа придает им, тем не менее, незначительную роль в истории развития самого суфизма и в духовной жизни народов Ближнего и Восточного средневековья.
Это работы В.В. Бартольда, Б.Г. Гафурова, A.M. Мирзоева, М.Р. Раджабова, И.С. Брагинского, А.О. Маковельского, Л.И. Климович, А.В. Сагадеева, И.М. Умарова.

Другие исследователи склонны видеть в суфизме больше позитивных сторон, чем негативных. Это труды Ш.И. Пуцубидзе, Е.В. Чалоян, А.Е. Крымского, Э.Р. Рустамова, Г.М. Керимова, А.Я. Якубовского.

Третья группа авторов трактует суфизм как «синкретическое» явление (Е.Э. Бертельс, В.В. Паумкин, А. Турсунов, М.Т. Степанянц), отмечая в нем гуманное начало, элементы социальной активности и одновременно противоречивые черты.
Такое деление, разумеется, достаточно условно, поскольку в суждениях одного и того же исследователя часто можно обнаружить как то, так и другое истолкование.

При этом необходимо заметить, что в своих общетеоретических выводах суфизм вступал в противоречие с основными догматами ислама. Так суфийские мыслители пришли к идее отождествления Бога и природы; они развивали мысль о связи человека с Богом. Суфизм поставил под сомнение непознаваемость Божественного Абсолюта. В работах А. Курбанмамадова предпринята попытка выявить эстетическое ядро суфизма, без которого учение суфизма не смогло бы стать достаточно популярным и влиятельным на мусульманском Востоке. Этот автор подчеркивает, что эстетические принципы и понятия суфизма «оказались вне поля зрения историков философии, литературоведов, эстетиков. Это объясняется множеством причин». Одна из них состоит в том, что эстетика присутствует в трактатах суфиев на уровне синкретического мышления, причем религиозная сторона играет ведущую роль. Однако, несмотря на глубокую переработку этического, эстетического, философско-религиозного компонента в мышлении суфиев, до сих пор отсутствует, на наш взгляд, целостный интегративный социально- философский анализ суфизма как духовного и социокультурного явления. Проблемы генезиса, сущности суфизма находятся сегодня в центре внимания многих отечественных и зарубежных исследователей. Особо выделим труды А. Курбанмамадова, А. Мухаммадходжаева, Г.М. Керимова, М.Р. Керимова, М.Р. Раджабова, Е.Э. Бертельса, А. Турсунова, А.В. Сагадеева, Г. Вамбери, В.А. Жуковского, И. Гольдциера, Л.И. Климович, И.А.Крывелева, И.П, Петрушевского, М.Т. Степанянц, Е.Г. Яковлева.

Исследованию социально-философской сущности суфизма во многом способствуют и те труды, в которых ставятся проблемы духовной жизни этноса, духовного мира человека, духовного и практического освоения действительности. Это работы Б.С. Галимова, Д.Ж. Валеева, З.Я. Рахматуллиной, А.В. Лукьянова, Д.М. Азаматова, Л.Н. Когана, В.Г. Федотовой, Ф. Анисимова, А.К. Уледова, Л.А. Ширяева, Д.А. Нуриева, И.М. Орешникова. Следует отметить, что суфизм всегда был весьма популярен у тюрок. Так, целый ряд башкирских поэтов мыслителей XVIII века были суфиями (А.Каргалы, И.Салихов, Ш.Заки). Они не отрицали значения философии в процессе поиска человеком истины. Например, Шамсетдин Заки в «Письме о философии» подчеркивает, что даже преданный суфийскому братству или (в широком смысле слова) суфийскому образу жизни, «человек не может избежать философии, если он хочет поставить на верный путь окружаюших его суфиев».

Некоторые современные отечественные авторы в последнее время обращают пристальное внимание на философское ядро суфизма. Например, М.Т. Степанянц анализирует те варианты религиозного «возрожденчества», к числу которых относится и суфизм, что ориентированы на поиск внутренних стимулов развития традиционного общества и человека, испытывающего настоятельную потребность в ценностных ориентациях. Именно это и предопределило выбор настоящей темы диссертации, которая посвящена главным образом исследованию социально-философской сущности суфизма, что предполагает в свою очередь анализ многомерных взаимоотношений сущностных потенций человека, выступающих одновременно и ценностями.

В качестве объекта диссертационного исследования выступает суфизм

как самобытное социокультурное явление духовной жизни в исламе.
Предметом исследования является социально-философская сущность духовного мира суфиев.

Цель и задачи диссертации.

Целью диссертационного исследования выступает анализ проблемы человека и структура человеческой экзистенции в философии суфизма. Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих основных задач:
- дать анализ социально-экономических предпосылок возникновения суфизма;
- рассмотреть культурные и духовные предпосылки становления суфизма;
- исследовать философское «ядро» суфизма и в данном отношении структуру человеческой экзистенции, на которую направлена суфийская мысль;
- проанализировать смысловые формы философии суфизма;
- выявить социально-философскую природу любви и структуру ее переживания в суфизме;
- дать социально-философский анализ трансцендентной и трансцендентальной устремленности к Абсолюту;
- исследовать проблему человека в суфизме и в связи с этим социальную этику суфиев;
- рассмотреть духовность человека с точки зрения суфийской концепции;
- дать анализ измерений личности и ее свободы в философской мысли суфиев;
- исследовать социально-проблемное поле суфизма и в связи с этим пласт напряженности духовного поиска, который ведется в нем;
- поставить и проанализировать проблему объединения экзистенции с бытием в первичной рефлексии над сущностными силами человека (любовь, надежда, воля и т.д.);
- дать социально философский анализ идеи «тариката» в связи с постановкой проблемы социальной справедливости.

Теоретическую и методологическую основу диссертации

составляют философские принципы историзма, объективности, системности, герменевтики, философской антропологии, а также трансцендентальный и экзистенциальный подходы к исследованию явлений и процессов общественного развития, к анализу философской мысли суфиев. Диссертант на основе исследования структуры человеческой экзистенции исходит из того тезиса, что процесс человеческого самосовершенствования включает в себя многочисленные ступени или «стоянки», что предполагает соотнесенность различных экзистенциальных состояний личности с этапами напряженности духовного поиска суфиев.

Научная новизна
диссертации состоит в анализе генезиса суфизма и его социально-философской сущности.
Автор впервые исследовал структуру человеческой экзистенции с точки зрения суфийского идеала внутренней, духовной свободы личности. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих результатов, выносимых на защиту:
- обосновано, что суфизм подчеркивает значение духовного наслаждения, изначально ориентированного на человека и его помыслы;
- суфизм обращает внимание на то лучшее, что есть в женщине, в матери, которая призвана постоянно воспроизводить то прекрасное, что в ней есть;
- доказано, что генезис суфизма вбирает в себя не только мифологическое...
... интеллектуальное (неоплатонизм).
... беспредельным Его и религиозно-мистическое, системы ориентация (например, на экстаз) ... но и сирийский "слияние с морем Божества", вдохновение, возникающее от созерцания Абсолютной красоты, облегчает доступ человека и к справедливости и к благу;
- выявлена структура предрефлексивного акта суфиев и его социальная направленность.
В этом плане установлено, что страх опосредует состояния безразличия и греха. Социально-метафизический страх, о котором ведут речь суфии, есть важнейший модус человеческой духовности;
- обнаружено, что именно социально-метафизический страх (а не страх-боязнь!) является главным системообразующим элементом предрефлексивного акта, в котором приоткрывается человеческая экзистенция. Существующее у людей стремление построить справедливое общество, вырастает из социального страха. Это можно пояснить тем, что социальный идеал притягивает человека тем сильнее, чем он больше страшится утратить его;
- установлено, что социально-метафизическая тоска по справедливому обществу опосредует метафизический страх и суфийскую «любовь Бога». Социальная природа данного страдания проявляется в человеческой потенции перестраивать этот мир. Но человеку нравится именно внутренний образ любимого, а не видимый;
- обнаружено, что ориентация суфия на продумывание смысла своей творческой деятельности требует от человека максимума духовных усилий. Это имеет не только позитивное, но и негативное значение, носкольку человек (особенно в условиях социального и духовного кризиса) обречен пребывать в состоянии перманентного сознательного преодоления самого себя, обречен истощать себя в нескончаемой борьбе сущностного с ложным сознанием;
- обоснована суфийская концепция переживания любви и его социально-философская природа. В суфийской «любви Бога» все противоположности сходятся, достигая абсолютного единства. Хотя эта «любовь» и обладает способностью владеть человеком, она уже изначально связывает его свободу;
- выявлено, что суфийское учение о «стоянках» или «переживаниях» является социально-философским в том плане, что постоянно обращается к трансцендентальной сфере личностной самореализации, к духовно-нравственному пласту общественной жизни. Богатое общество это прежде всего его богатый чувственный пласт, пласт страданий, переживаний, связанный с проявлением силы любви человека и умением последнего конструктивно реагировать на застывшую мораль и социальные нормы;
- обосновано, что социальная этика суфиев является трансцендентальной, т.е. отталкивается не только от знания о справедливом существовании, но и от представления о самом способе добывания средств к существованию, составляющего важнейшую предпосылку развития человеческого коллектива и общества;
- установлено, что социально-философские основания понимания личности в суфизме, к числу которых можно отнести учение о человеке как «малом микрокосме», идею возможности богопознания в зависимости от личностных качеств и способностей, закон не единства духа и тела, а никогда не прекращающейся борьбы между духовными и телесными мира», началами, из чего вытекает идея "сверхчувственного" опосредующего «явный» и «духовный» миры;
- обнаружено, что суфийская социально-этическая идея взаимосвязи любви и красоты, как двух фундаментальных измерений личности, направлена на преодоление напряженности духовного поиска, а в конечном счете на объединение чувства и мысли, экзистенции и бытия. Любовь позволяет остановить процесс ускользания социальности, ибо она не отстает от экзистенции, личности.

Теоретическая и практическая ценность работы.

Материалы и научные результаты диссертации раскрывают методологическую ценность суфийских представлений о внутреннем мире человека, который предназначен а выступает как способ самостроительства совершенствовать свой дух, достигая все более и более новых высоких ступеней («стоянок»), пока не достигнет высшего совершенства, от которого в конечном счете зависит и совершенство общества. Исследование структуры суфийского предрефлексивного акта и его социальной направленности открывает перспективы для преодоления духовного безразличия людей ко всему подлинно ценному и прекрасному. Анализ структуры человеческой экзистенции в суфизме, проблемы напряженности духовного поиска направлен на возрождение нравственной обеспокоенности утратой внутреннего мира, человека скованного любовью к материальному имуществу. Результаты и выводы диссертации будут способствовать формированию теоретической концепции укрепления морального здоровья этносов; они заключают в себе ряд рекомендаций по ослаблению неоправданно высокой социальной несправедливости (суфизм ориентирует на принцип диалектического единства Любви и Красоты, борьба с теократической политикой наживы и богатства, на направленность внимания государства на то, какими способами люди добывают себе средства к существованию и отсюда вытекает разработка социально-политических мероприятий, направленных в конечном счете на духовный, нравственный подъем человека).

Выводы диссертации

представляют интерес для высших и средних учебных заведений при разработке и преподавании дисциплин, связанных с различными аспектами истории ислама и норм исламского вероучения, истории самосознании этносов, особенностей современной духовной жизни постсоветского полезными для общества.

Результаты и диссертации

могут оказать влияние на исследования прогнозирования форм проявления общественного сознания и влияния на тенденции его развития в регионах традиционного распространения ислама в нашей стране.

Материалы диссертации

найдут свое применение в рамках учебных курсов «Социология религии», «Социальная философия», при чтении курсов по темам: «Арабо-мусульманская философская традиция», «Проблема человека в учениях Востока», «Измерения личности и ее свободы в суфизме».

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы

Список литературы (409 наименований)
: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2560948.html
_________________________________
302 стр., 2006, Уч. cтеп.: д. филос. н., Место защиты: Уфа,
Специальность: Социальная философия
http://www.dissercat.com/content/dukhovnyi-mir-sufiev-sotsialno-filosofskii-analiz
Tags: дисер, суфизм
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 3 comments