Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Э. Кассирер, "Основные черты морфологии мифа: Пространство, время и число"

Это было бы увлекательным предприятием — проследить данное разнообразие и вариации чувства времени на всем пространстве истории религии и продемонстрировать, каким образом именно эта смена угла зрения в рассмотрении времени, понимание его постоянства, длительности и изменчивости составляет одну из наиболее глубоких отличительных черт характера отдельных религий.

Мы не будем останавливаться здесь на деталях этих различий, ограничившись лишь несколькими значительными типичными примерами. Появление идеи чистого монотеизма представляет собой важный рубеж и для постановки и для понимания проблемы времени в религиозном мышлении. Ведь в монотеизме подлинное изначальное божественное откровение происходит не в той же форме времени, в какой его представляет нам природа в смене и периодическом круговращении своих обличий. Эта форма становления не может служить образом нетленного бытия Бога. Отсюда возникает, в особенности в религиозном сознании пророков, резкое отвращение от природы и временного порядка природных событий.

Если псалмы восхваляют Бога, как творца природы, которому подчиняются день и ночь, который направляет движение солнца и звезд, который сотворил луну, чтобы делить год на месяцы, то воззрение пророков, хотя и у них встречаются эти грандиозные образы, принимает совершенно иное направление. Божественная воля не оставила в природе своего знака, так что для чисто этико-религиозного пафоса пророков природа оказывается индифферентной.
Вера в Бога становится суеверием, когда она, в надежде или страхе, начинает цепляться за природу. «Не учитесь путям язычников, — провозглашает Иеремия, — и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся»
-- (Иер. 10, 2; см. также: Иер. 31, 35).

Вместе с природой для сознания пророков утрачивает силу и космическое, астрономическое время — а на его месте воздвигается новое представление о времени, соотнесенное исключительно с историей человечества.
Но и эта история воспринимается не как история прошлого, а как религиозная история будущего.

Уже указывалось на то, что, например, предания о патриархах полностью вытесняются из центра религиозного интереса новым пророческим самосознанием и сознанием Бога. Все истинное сознание времени переходит теперь в сознание будущего.
«Но вы не вспоминаете прежнего, и о древнем не помышляете» — такова теперь заповедь
-- (Ис. 43, 18).
"Время", — утверждает Герман Коген, из современных мыслителей наиболее глубоко прочувствовавший эту основную мысль религии пророков и в наиболее чистом виде возродивший ее, — "становится будущим и только будущим. Прошлое и настоящее растворяются в этом времени будущего.
Этот уход во время представляет собой чистую идеализацию. Все наличное бытие исчезает для этой идеальной точки зрения. Наличное бытие человека снимается этим бытием в будущем... Чего не мог достичь греческий интеллектуализм, удалось пророческому монотеизму. История в греческом сознании равнозначна знанию вообще. Так что для греков история остается направленной лишь на прошлое. Пророк же — провидец, а не ученый... Пророки — идеалисты истории. Их провидческая работа породила понятие истории как бытия будущего»
.

Исходя из этой мысли о будущем, должно преобразиться все настоящее, время как людей, так и вещей, должно родиться заново. Природа, каковой она является, не может дать пророческому сознанию уже никакой опоры. Подобно тому как от людей требуется новое сердце, так требуется и «новое небо и новая земля» — словно природный субстрат нового духа, в котором видятся время и события как целое. Тем самым теогония и космогония мифа и чисто природной религии оказывается преодоленной духовным принципом совершенно иной формы и иного происхождения. Собственно идея творения также отступает на задний план, по крайней мере у ранних пророков. Их Бог стоит не столько у начала времен, сколько у их конца; он не столько исток всего происходящего, сколько его этико-религи-озное завершение.

Сознание времени, присущее персидской религии, также находится под знаком этой чистой религиозной идеи будущего. Дуализм, противоборство сил добра и зла представляют собой в этой религии основную этико-религиозную схему: однако этот дуализм не является конечным постольку, поскольку он ограничен заданным отрезком времени, «господствующего времени длительного периода». В конце этой эпохи мощь Ахримана будет сломлена и дух добра одержит полную победу.

Так что и здесь религиозное чувство коренится не в созерцании данного, а направлено на вызывание нового бытия и нового времени. Однако в сравнении с пророческими мыслями о «конце времен» стремление персидской религии к будущему предстает поначалу более ограниченным, приземленным. Воля к культуре и оптимистическое культурное сознание — вот что получило здесь полную религиозную санкцию. Кто обрабатывает и орошает поле, сажает дерево, уничтожает вредных животных и заботится о сохранении и приумножении полезных — тот исполняет тем самым божью волю. Именно эти «добрые дела селянина» постоянно восхваляются в Авесте. Тот, кто выращивает плоды полей, источник жизни, тот является человеком правозакония, сохраняющим аша, — кто пестует урожай, тот пестует закон Ахура Мазды. Это та религия, которую Гёте отразил в «Западно-восточном диване» в стихотворении «Завет староперсидской веры»:
Schwerer Dienste tagliche Bewahrung, Sonst bedarf es keiner Offenbahrung.

Ибо человечество в целом и человек как отдельное существо не стоят здесь в стороне от великой борьбы миров, ощущают и переживают ее не просто как внешнюю судьбу, но их предназначение и состоит как раз в том, чтобы деятельно вступить в нее. Лишь при их постоянном содействии может победить аша, порядок добра и справедливости. Лишь в силу единства с волей и действиями людей праведной мысли, мужей аша, Ормазду удается в конце концов его дело избавления и освобождения. Всякое доброе дело, всякая добрая мысль человека умножает силу духа добра, так же как злая мысль умножает силу царства зла. Так что при всей ориентации на внешнее формирование культуры идея бога получает свою подлинную силу в конечном счете из «внутреннего универсума». Акцент религиозного чувства приходится на цели действия — на его телос, в котором всякое простое течение времени исчезает, так как сходится в одной высшей вершине.

Снова весь свет оказывается сосредоточенным на заключительном акте великой мировой драмы: на конце времен, когда дух света одолеет духа тьмы.
Тогда избавление будет достигнуто не только благодаря богу, но и благодаря человеку, при его участии. Все люди согласно вознесут Ормазду громкую хвалу.
«...И в мире произойдет воскрешение, и, согласно [его] воле, мир станет бессмертным навсегда и навечно».

Если сравнить эти представления с той картиной времени и становления, что создана индийской философской и религиозной мыслью, то сразу же станет ясной их противоположность
. Здесь также есть стремление к избавлению от времени и становления — однако это избавление ожидается не от энергии желания, спрессовывающей все частные действия в единую и высшую конечную цель, а от ясности и глубины мышления. После того как была преодолена первая, природная форма ранней ведийской религии, религия все более и более принимает окраску мыслительной деятельности. Если рефлексии удастся проникнуть за видимость множества вещей, если она достигнет определенности абсолютно-единого за пределами всякой множественности, тогда вместе с формой мира для нее исчезнет и время.

Контраст, обнаруживающийся при этом между основными индийскими и персидскими представлениями, может быть лучше всего продемонстрирован на примере одной характерной черты — отношения ко сну и его оценке. В Авесте сон предстает злым демоном, поскольку он сковывает деятельность человека. Бодрствование и сон противопоставлены здесь так же, как и свет и тьма, как добро и зло. Индийское мышление, напротив, уже в ранних Упанишадах испытывает завораживающее влечение к образу глубокого сна без сновидений, все больше и больше возводя его в ранг религиозного идеала.

Здесь, где размываются все определенные границы бытия, оказываются преодоленными все печали сердца. Здесь смертное становится бессмертным, достигает брахмана.
«И как [муж] в объятьях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятьях познающего атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри. Поистине, это его образ, [в котором он] достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] атмана, лишен желаний, свободен от печали».

Здесь заключено начало того характерного чувства времени, что в дальнейшем с полной ясностью и в полную силу проявится в буддийских текстах. Учение Будды фиксирует в представлении о времени лишь момент возникновения и уничтожения — однако всякое возникновение и уничтожение означает для него прежде всего и главным образом страдание. Возникновение страдания связано с тройственной жаждой: жаждой удовольствия, жаждой становления и жаждой эфемерности. Таким образом, здесь бесконечность становления, непосредственно заключенная в форме времени всякой эмпирической последовательности событий, разом обнажает свою бессмысленность и безнадежность. У самого становления нет завершения, а значит не может быть и цели, телоса. Пока мы привязаны к этому колесу становления, оно будет непрестанно и безжалостно кружить нас на себе без остановки и без цели.

В «Вопросах Милинды» царь Милинда требует у святого Нагасены рассказать ему притчу о переселении душ, и тогда Нагасена рисует на земле круг и спрашивает:
- «Есть ли у этого круга конец, государь?»
— «Нет, почтенный».
— «Так же движется круговорот рождений. Есть ли конец у этой цепи?»
— «Нет, почтенный».

_____________________________________
http://www.i-u.ru/biblio/archive/kassiser_filosofija/04.aspx?search=%d1%e2%ee%e4%7c%ef%f0%e0%e2%e8%eb%7c%ef%e5%f0%f1%e8%e4%f1%ea%ee%e9%7c%ef%ee%fd%e7%e8%e8#st
Tags: время, индия, иран, миф, сон
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 5 comments