Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Categories:

А.В. Смирнов, "Основания рациональности в разных культурах" - 2

Часть 2. К Части 1: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2572854.html
________________________________________
Дискуссия

Сорокин А.И. (к. филос.н., доцент кафедры философии НовГУ): Что Вы понимаете под рациональностью?

Смирнов: Я не дам четкого формального определения того, что такое рациональность, по двум причинам. Во-первых, потому, что такого определения не даст никто. Во-вторых, потому, что те процедуры формирования осмысленности, о которых я говорю, «ответственны» не только за то, что традиционно понимается как рациональное, но и выходит за эти пределы. Однако я употребляю термин «рациональность» и говорю о ее основаниях в данном случае потому, что этот механизм ответствен за логику во вполне строгом смысле этого слова, за то, каким образом выстраивается логичное, правильное мышление. Ведь под «рациональным» мы понимаем то, что связано с правильным смыслообразованием, смыслоконструированием и смысловыводом.

Сорокин: Истоки рациональности могут быть разными. Что Вы имеете в виду под «основаниями рациональности»?

Смирнов: Я имею в виду процедуры выстраивания противоположения и объединения. Это не все, что должно описывать рациональность, есть другие вещи, которые связаны, например, с соотношением части и целого, но без этого понять, что такое «рациональность», нельзя. Это «основания» потому, что дискурсивное, эксплицитное описание логики, соотношения категорий или логичного умозаключения, или логичной теории (как в случае с атомистической теорией) зависит от этой процедуры — процедуры противополагания и объединения противоположного. Она лежит в основании такой экспликации. Вот почему это — «основания рациональности». Это — основания в логическом, а не генетическом смысле.

Сорокин: Вы видите основания рациональности только в способах мыслительной деятельности, а не в самой жизни за пределами мыслительной деятельности, в экономике, культуре и т. д.?

Смирнов: Если мы берем жизнь другой культуры, ее экономику, ее материальную сферу, то есть, если мы не ограничиваемся, так сказать, идеальным, а обращаем внимание и на материальные стороны жизни, то к такому материальному приложимо все то, о чем я только что говорил. Экономика дана нам не в чувственном ощущении товара, потока денег или цифр, не в отпечатавшейся на сетчатке нашего глаза биржевой сводке, отраженной на мониторе компьютера, — она дана нам в тексте. Материальная жизнь, как и результаты теоретического мышления, дана нам в тексте, который мы интерпретируем. В этих случаях наша интерпретирующая деятельность подчиняется ровно тем же законам, в отношении нее стоят ровно те же вопросы, которые стоят в отношении интерпретации текста в узком смысле этого слова.

Например, если я рассматриваю архитектуру исламского города, я задумываюсь о том, что она выражает и, главное, как она передает мне свое послание, как выстраивается та осмысленность, которую она выражает. Ребенок, вырастающий в этой культуре, наверное, изначально приучен к тому, чтобы мыслить определенным образом — приучен формами устройства дома, планировкой улиц, которые он видит ежедневно. Чтобы проинтерпретировать исламскую архитектуру и ответить на вопрос: «Как она связана с исламским мышлением?» — необходимо сначала понять основание, на которое опираются не только логические, теоретические конструкции, но и любые процессы образования осмысленных конструкций, не обязательно теоретических.

Сорокин: Я немного занимаюсь теоретической физикой. Схема, которую Вы нарисовали, совершенно соответствует некоторым принципам современной теоретической физики, как раз исходящим из современной западной философии. Это принцип инвариантности, инверсии, симметрии, зеркального отражения. Если в теоретической физике эти принципы почти так же представлены, то в чем же состоит особенность европейского стиля мышления и арабского?

Смирнов: Вы не случайно сказали о «принципе симметрии». Это в самом деле очень похоже — но не то же. Принцип симметрии — не тот принцип, о котором я говорил. Зеркальная симметрия — это «побочный» (и потому нежелательный) «продукт» того наглядного образа предмета, отражающегося в зеркалах, который я использовал, чтобы пояснить интуицию, лежащую в основании «арабского» способа противополагания. Дело ведь не в самом по себе противоположении, не в самом по себе соответствии между противоположностями, а в том, как оно устроено.

Если отношение симметрии, о котором Вы говорите, дает «на выходе» нечто третье, что является абсолютно простым и что несет в себе смысловое содержание, которого нет в двух противополагаемых и симметричных «элементах», то рациональность квантовой физики будет такой же, как и рациональность исламской культуры. Я не специалист в квантовой физике, но все же сомневаюсь, что это так.

Повторю: самой по себе симметрии еще не достаточно, чтобы зафиксировать ту интуицию, о которой идет речь, есть еще взаимное отражение, связанность двух противоположных, которые в результате дают простое единство, имеющее смысловое наполнение, которого нет в этом симметричном, — только в этом случае мы будем иметь законченный «механизм» смыслообразования.

Сорокин: В античной философии противоположности тоже имеют место?

Смирнов: Да, но, если вы рассмотрите снятие двух противоположностей, то оно устроено иначе: оно удерживает то существенное, что есть в двух противоположностях. Оно их, образно говоря, обнимает, заворачивает в общую бумагу, помещает в общее пространство, которое более абстрактно, чем сами противоположности, — но благодаря этому оно их и охватывает.

Если говорить о фундаментальной онтологии, то особенностью арабской философии является то, что понятия существования и несуществования рассматриваются в ней, в отличие от западной философии, как атрибуты вещи, которые та может иметь или не иметь. Это положение в арабской философии очень устойчиво, несмотря на прекрасное знакомство с Аристотелем и с тезисом о том, что бытие — это категория, которая накладывается на все равным образом. Арабские философы знали, что у Аристотеля есть такое положение, они могли воспроизводить аристотелевскую философию и делали это, но их собственная философия была устроена иначе.

Более того, вещь для них — это то, что первично в отношении существования и несуществования. Этот тезис очень трудно представить в контексте западной мысли, тогда как из рассмотренной логической схемы (см. Рис. 7) он вытекает совершенно естественно: вещь — нечто простое, а существование и несуществование — это два состояния, которые необходимо предполагают друг друга и благодаря взаимному переходу создают вещь; однако в самой вещи нет ни существования, ни несуществования.

Сорокин: Существует ли взаимовлияние между восточной и западной философией?

Смирнов: Конечно. Часто говорят, что, учитывая вышеизложенное, западная и арабская культуры должны оказаться взаимонепроницаемыми. Это неверно. Ведь можно контактировать и влиять друг на друга, не понимая друг друга. Адекватное понимание не является обязательным условием взаимодействия как такового, оно является условием хорошего взаимодействия. Если мы хотим, чтобы наше действие в отношении культуры с другой логикой мышления имело тот отклик, который мы хотим вызвать, мы должны действовать, ожидая, что другая культура будет нас воспринимать по своей логике. Необходимо учитывать логику воспринимающего, это сейчас очень актуально, потому что в современном мире для России, да и не только для нее, очень важно понимать логику исламской культуры.

Сорокин: В одной статье Кагана из Санкт-Петербурга говорится о том, что бытие и небытие действительно едины? Хотя в традиции европейской философии существовало предпочтение то одного, то другого. Может быть, западная философия ищет пути сближения с Востоком?

Смирнов: Представители арабской философии были бы этому очень рады, но сомневаюсь, что это так. В этой логике, например, нет парадокса небытия, который имеет чисто логическое основание. Ведь если мы говорим о несуществующей вещи, то она тем самым уже существует, благодаря тому, что мы о ней говорим, потому что существование является тем максимально общим пространством, куда «помещается» все, о чем мы говорим. Так в западной логике, в античной логике. Для арабского мышления этого парадокса нет, и «несуществующая вещь» может оставаться «несуществующей»: для того, чтобы о ней говорить, она должна быть представлена в нашем дискурсе — а она и представлена благодаря тому, что «несуществующее» и «существующее» друг другу взаимно соответствуют как противоположности и образуют единство как чистая «вещь», тогда как сама эта вещь находится вне существования и несуществования.

Гореликов Л.А. (к.филос.н., доцент кафедры философии): Я хотел перевести вопрос из абстрактной теории ближе к практике. В христианской культуре доминирует категория любви. Можно ли в арабской культуре выделить такую же наиболее фундаментальную категорию, отчетливо выражающую специфику исламской культуры? Чем бы Вы могли объяснить какое-то особое противостояние иудейской и арабской культур? В чем основы русской рациональности, если они есть?

Смирнов: В исламской культуре присутствует категория любви. Одно из нормативных определений ислама звучит так: «Ислам — это религия любви». Любовь к ближнему здесь — не для красного словца, она действительно составляет одно из центральных этических требований ислама. Но любовь, конечно, не занимает того места, которое она занимает в христианстве, — ведь в исламской доктрине нет идеи Искупления.

Мне трудно сказать, какая категория занимает в исламской культуре такое же место, как «любовь» в христианской. Может быть, категория разумности и рациональности, но не в теоретическом, а сугубо практическом смысле: я имею в виду практицизм, то есть уверенность, что всякое действие должно преследовать благую цель и приносить благой результат для человека. Весь ислам устроен так, что бессмысленное действие расценивается как неправильное. Религиозный закон (шариат) дается для того, чтобы люди не совершали напрасных действий, чтобы всякое действие давало им выгоду или в этой жизни, или в той: если ты поступаешь в соответствии с Законом, тебя ждет награда. Все правовые и этические установления направлены на это. Но это не значит, что выгода обязательно материальная, денежная, имеется в виду практическая выгода в целом для жизни, потому что жизнь должна быть для человека устроена хорошо, без излишней роскоши, но и без страданий, так как страдание в пространстве исламской мысли — вещь сугубо отрицательная.

Второй вопрос. Между иудейской и исламской культурами нет, и никогда не было сущностной несовместимости. Об этом свидетельствует вся более чем тысячелетняя история их сосуществования.

Что касается современного вооруженного конфликта, то у него своя история, свои корни и своя логика. Территория Палестины после разрушения Второго храма была почти безлюдна. Англичане (Палестина была подмандатной территорией Англии) приняли декларацию, которая разрешила еврейскую иммиграцию в Палестину. За первую половину XX века демографическая ситуация там существенно изменилась в результате еврейской иммиграции. Затем в 1948 году произошло то, что произошло. Оба еще не возникшие государства злоумышляли друг против друга, однако Израиль оказался быстрее и удачливее своих арабских соседей. Тот, кто проиграл в военном отношении, кто изгнан со своих земель, имеет соответствующую психологию. Вместе с тем психология обездоленности в палестинских лагерях поддерживается и искусственно. Это очень многоплановый процесс — но это имеет очень далекое отношение к доктринальным установкам культуры.

Исторически и доктринально ислам рассматривает себя не как новое откровение, которое отменяет предыдущие или приносит истину, которой не было в других религиях. Такой взгляд характерен для христианства и иудаизма. В противоположность этому, ислам считает, что та истина, которую принес пророк Мухаммед, неоднократно приносилась другими посланниками, начиная с Адама. Это — то же самое откровение, им обладали и иудеи, и христиане. Разница в том, что откровение, которое принес Мухаммед, не претерпит порчи, а те откровения ее претерпели. Этой порчей и объясняются доктринальные расхождения христианства и иудаизма, с одной стороны, и ислама, с другой. Поэтому иудеи и христиане рассматриваются в исламе как люди, которые изначально держались той же веры, и в этом смысле различия в истине нет. Иудеи и христиане просто сбились с пути; вместе с тем у них есть Писание, хоть и испорченное, и у них есть вера в единого Бога, хотя, с точки зрения ислама, непоследовательная.

Правовые последствия этих фундаментальных доктринальных установок ислама заключаются в том, что иудеи и христиане в классическом исламском обществе имели правовой статус, который именовался зимми — люди, находящиеся под защитой исламского государства. Когда в состав исламского государства включались земли, населенные иноверцами, те могли принять ислам и стать подданными исламского государства со всеми правами и обязанностями. Второй выбор для христиан и иудеев – статус зимми, человека под защитой исламского государства, которому гарантируется возможность свободно отправлять обряды своей религии, в том числе и те, которые не совместимы с исламским законом (питье вина и употребление свинины). Этот правовой статус влек вместе с тем ряд ограничений, например, не давал права служить в армии.

«Официального» антисемитизма или антихристианской политики в исламском мире не было никогда. В крупных арабских городах были христианские кварталы, сохранившиеся до сих пор. Пока еврейская община находилась в пределах исламского государства, она существовала в благоприятных условиях. Свидетельство тому — расцвет средневековой еврейской учености, в том числе и философии, развивавшейся в арабских землях и на арабском языке — универсальном языке науки того времени. А вот когда евреи через Испанию ушли в Европу, в их жизни произошли очень существенные и всем известные перемены к худшему.

По поводу «особой русской рациональности» у меня есть, конечно, интуитивные наблюдения, но я не решусь их высказывать. Очень многие занимались их поисками, но, видимо, только жизнь ответит на этот вопрос.

Девяткин С.В. (к. филос. н., зав. каф. философской антропологии НовГУ): Вы могли бы предложить модель или механизм способа реализации противоположения и объединения в западной культуре?

Смирнов: Если прибегнуть к визуальному образу, то лучшей иллюстрацией будет некое общее пространство (вместилище, «ящик»), разделенное пополам (Рис. 9):

Рис. 9


Общее пространство «В», обнимающее обе противоположности — это единое. То, что «лежит» в двух половинках этого общего пространства — две противоположности, «А» и «не‑А». Друг с другом они соотносятся дихотомически. На этих отношениях построена логика Аристотеля. Она будет работать, только если у нас есть некое общее понятие для «А» и «не-А» и если две противоположности соотносятся друг с другом и с этим общим понятием так, как это подсказывает Рис. 9: в таком случае мы можем говорить, что «“А” есть “А”», «“А” не есть “не-А”», «“В” есть либо “А”, либо “не-А”».

Сорокин: Есть еще гегелевская диалектическая логика, которая также с аристотелевской не совпадает?

Смирнов: Соотношение аристотелевской логики и гегелевской логики — это отдельная тема, которой я не буду касаться. Для нас важно другое: я говорю о логике арабского мышления как особой и инаковой в отношении западной (в качестве парадигматического примера последней я и брал осмысление процедуры противоположения и объединения у Аристотеля) не просто потому, что она не совпадает с аристотелевской. Простое несовпадение — нечто негативное, и этого недостаточно, чтобы говорить об инаковости в том смысле, в каком говорю о ней я. Кроме негативного утверждения, надо сделать и позитивное: показать, что процедура противоположения и объединения устроена особым образом и что, далее, эта инаковость является системной: что в разных областях культуры смысловые структуры выстраиваются в соответствии именно с этой процедурой. Только в таком случае можно говорить о логико-смысловой особенности данной культуры и ее отличии от какой-то другой.

Является ли процедура противоположения и объединения, предполагаемая гегелевской логикой, такой же, как проиллюстрированная на Рис. 7‑8, или мы скорее согласимся, что ее интуицию отражает Рис. 9? Я думаю, что правилен второй ответ. Ведь гегелевский синтез потому и синтез, что снимает противоположение, удерживая, оставляя в себе существенное двух противополагаемых. Но это существенное тезиса и антитезиса выражает именно их существенное, — а здесь, на Рис. 7, этого нет. Например, атом времени не выражает ничего существенного для двух внетемпоральных событий, синтеза в гегелевском смысле здесь нет.

Слово «синтез», так же, как слова «противоположение» или «объединение» — пустое и бессодержательное до тех пор, пока мы не указали процедуру его осуществления. Все дело в том, как, по какой процедуре осуществляется объединение противоположностей, или синтез противополагаемого. В принципе ведь и применительно к культуре арабского теоретического мышления можно говорить о синтезе, — но это слово останется пустым, пока мы не скажем, как именно он достигается. Если вы указали, что он осуществляется по такой-то процедуре и что взаимоотношение синтезируемого и синтезирующего является таким, а не другим, — тогда вы сказали, какой именно синтез имеется в виду.

Слово «синтез» принадлежит уровню универсального, конкретные и несовместимые процедуры его осуществления, на которые интуитивно намекают Рис. 7 и Рис. 9, — уровню партикулярного. Содержательность целиком принадлежит этому уровню, уровню партикулярности, поэтому универсальное не обладает приоритетом в отношении партикулярного и в силу этого не может противоречить ему. Вот почему я считаю, что предложенное мной понимание оснований рациональности является шагом вперед в постановке проблемы универсального и партикулярного в разных культурах.

Девяткин: То, что вы сказали об атоме времени, можно прояснить следующим образом. Оставаясь в пределах европейской логики, можно по-разному разделить события, и здесь, в Вашем примере, на четыре рядоположенных события получится три кванта времени?

Смирнов: Два кванта времени, но эти события внетемпоральные. Это те события, которые происходят «до» (логическое «до») времени и благодаря происхождению которых время имеется. Два события, которые имеются в виду и благодаря которым возникает атом (или, если хотите, квант) времени — это уничтожение вещи и ее возникновение заново. Эти события нельзя переставить местами или как-то перегруппировать, они однозначно маркированы. Под вещью тут понимаются акциденции, и сама эта теория атомарного времени была разработана с целью объяснить изменение вещей мира.

Это один тип событий — они, так сказать, создают время.

А есть события другого типа, о которых можно говорить как о происходящих во времени. События, которые происходят во времени, — это, например, движение тела. Понятие движения логически устроено так же, как устроено понятие атома времени. «Движение» — это нечто простое, что мы приписываем телу. Для того, чтобы сказать, что тело имеет движение или не имеет его, мы должны иметь два атома времени, которые следуют друг за другом. Если положение тела в два последовательные атома времени то же самое, то телу предицируется покой, если оно не совпадает, — ему предицируется движение.

Из логики образования смысла «движение» (а эта логика та же, что отображена на Рис. 7) прямо вытекает, что «движение», как и «покой», не охватывает ни один из двух моментов времени. Именно поэтому нельзя предицировать телу ни покой, ни движение ни в один из атомов времени. Движение или покой выражают связанность, переход одного атома времени в другой — саму связанность и сам переход, но не отражают какую-либо характеристику атома времени как такового.

На основании этой логики была выдвинута красивая теория, объясняющая, почему Земля не движется, а покоится. Ведь Земля тяжелая и должна была бы падать, как падает камень, — но она не падает, а находится на одном и том же месте. Помимо физического объяснения, авторы которого утверждали, что Земля состоит наполовину из легкого, стремящегося вверх, наполовину из тяжелого, стремящегося вниз, вещества, причем силы этих двух половин взаимно уравновешиваются, или доктринального объяснения, утверждающего, что Бог поставил и удерживает Землю в ее положении, было и логическое.

Согласно этому объяснению, Земля покоится потому, что под ней подставка. Если мы возьмем два последовательные атома времени, то положение Земли, находящейся на подставке, останется тем же самым, и мы можем приписать ей покой. То же для любой следующей пары моментов времени.

Но почему покоится подставка? Если бы она должна была опираться на другую подставку, мы получили бы дурную бесконечность (Земля на слонах, слоны на черепахе…). Но в том-то и дело, что разбираемая логика позволяет построить понятие тела-подставки, которому не могут предицироваться ни движение, ни покой. Бог в каждый атом времени сотворяет новую подставку, уничтожая прежнюю и ставя на ее место замену ей. Поэтому никакая подставка не живет два момента времени, а значит, никакая подставка не является ни движущейся, ни покоящейся — при том, что Земля, на ней стоящая, покоится. В рамках этой логики объяснение безупречное.

Кузьмин А.А. (д.филос.н., профессор кафедры философии НовГУ): Для иллюстрации своей концепции вы воспользовались метафорой зеркала, которая сыграла большую роль в европейской культуре. В исламе, в арабской культуре есть какие-то аналогии с этой метафорой?

Смирнов: Вы правы, есть вещи, общие для многих культур. К их числу принадлежит метафора зеркала, световая символика и многое другое. Недавно вышло специальное исследование на эту тему: книга А.А.Игнатенко «Зеркало ислама». Книга очень интересная, в ней собраны многообразные наблюдения и сделана попытка схватить «особое лицо» арабской культуры, ее несводимость через метафору зеркала. Но в этом и существенная слабость этого исследования: книга остается на уровне содержательности и ее автор не делает попытки понять логику устройства этой, по его мнению, особенности арабской культуры. Без этого все остроумные построения оказываются маргинальными, поскольку схватывают в лучшем случае специфику арабской культуры — специфику, по определению не отменяющую универсальных закономерностей, которым обязана подчиняться арабская культура и которые фундаментальнее любой специфики — а ведь именно на фундаментальность схватываемых закономерностей претендует исследование.

Е.Чернышева (зав. метод. каб. кафедры философской антропологии, преподаватель кафедры философии НовГУ): Как арабские философы, учитывая данные особенности логики смысла и оснований рациональности арабской культуры, воспроизводили логику Аристотеля, силлогизм и закон исключенного третьего?

Смирнов: Вы правы: арабские мыслители и философы перевели и прокомментировали аристотелевский корпус, в том числе и логические произведения Аристотеля. Аристотелевская логика считалась необходимым орудием познания, и ее эффективность не ставилась под сомнение.

Это так, но эти тезисы ограничены двумя существенными оговорками. Во-первых, триумф аристотелевской логики вряд ли выходит за пределы школы фальсафа (арабского перипатетизма), и даже не всей этой школы в полном объеме, а лишь постольку, поскольку она ставила своей целью воспроизведение античной мудрости. Арабские мыслители вполне адекватно воспроизводили аристотелевскую логику — но это не значит, что она служила работающим органоном познания, структурирования понятий, построения систем категорий и т.д. Поэтому, во-вторых, признание аристотелевской логики было во многом теоретическим, а предпринимавшиеся попытки выстроить на ее основе процесс познания в разных областях культуры не привели к успеху.

Там, где арабская теоретическая мысль стремилась не воспроизвести чужие построения, а развить собственные теории в соответствии с собственными потребностями, — там она следовала другим путем, нежели предначертанный Аристотелем. Собственно, все, что я говорил сегодня, было призвано продемонстрировать это. В связи с Вашим вопросом я приведу лишь один дополнительный пример.

Понимание противоположностей как дихотомических (как это проиллюстрировано на Рис. 9) предполагает использование частицы абсолютного отрицания. В русском языке это частица «не-». В арабском языке также имеется частица (это частица ла-) со сходным значением абсолютного отрицания: она выражает полное отсутствие вещи. Так вот, излагая аристотелевскую логику, арабские мыслители, как правило, пользуются этой частицей при построении противоположностей и всех дальнейших логических операциях, в т.ч. при построении силлогизмов. Здесь, в пределах аристотелевской логики, эта частица адекватно отражает то, что требуется: дихотомическое деление общего понятия, включающего в себя нижестоящие противоположности.

Однако картина меняется, как только мы перемещаемся в пространство собственной, а не заимствованной и воспроизведенной, мысли. Здесь противоположности выражаются разнокоренными словами, каждое из которых имеет, как выражаются лингвисты, позитивные коннотации, поскольку не содержит морфологически выраженного отрицания. Конечно, это — чисто языковый, а не понятийный момент, но он весьма характерен — особенно если принять во внимание все то, что говорилось о характере противоположения.

Вот только один пример. Несуществование в этой логике — нечто противоположное существованию, но противоположное ему не как его абсолютное-отсутствие. В этой логике нет парадокса небытия: несуществующее является вещью, указать на «несуществующую вещь» не значит совершить парадоксальную операцию.

Что касается закона исключенного третьего, то в пространстве арабского теоретического мышления, опирающегося на те логико-смысловые закономерности, о которых я говорил, этот закон претерпевает существенную метаморфозу. Ее суть очень легко понять, если удерживать перед глазами одновременно Рис. 9 и Рис. 7. В первом случае равно очевидно, что «любое В есть либо А, либо не-А» и что «никакое В не есть А и не-А одновременно». Во втором случае безусловно верно второе, но совершенно неверно первое. Более подробно и с конкретными примерами этот вопрос разобран в моей статье «Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях?» (Вопросы философии, 1999, № 3, с.168-188).
________________________________________
http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts_2/osnr.htm
Часть 2. К Части 1: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2572854.html
Tags: араб, аристотель, логика, смирнов, фаллосопея
Subscribe

  • древняя кетайская мудрота о деньгах

    нет денег - кормим свинью есть деньги - кормим собаку нет денег - едим дикие травы, собранные в горах нами есть деньги - едим дикие травы,…

  • св. Макарий Великий "о риторах и философах"

    Ритор или философ - не от мира ли сего? - А если от мира сего, то он знает здешний язык и причастен здешней мудрости, - а все то, что за небом и…

  • шуточки (из мыла :)

    _________________ Половой вопрос ___________________________ Я молилась Богу, чтобы он дал мне хорошего мужа. И Бог дал мне хорошего мужа. А вот…

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments