Сильно развитая склонность к творчеству мифов была, несомненно, одной из отличительных черт советской (впрочем, не только советской) истории философии. В области истории исламской философии это мифотворчество выразилось в первую очередь в признании восточного перипатетизма единственным полноправным представителем философии как теоретической дисциплины на мусульманском Востоке (позднее к нему, хотя и с оговорками, стали добавлять и калам), отсюда по необходимости вытекало, что последним великим мусульманским философом был Ибн Рушд (Аверроэс) (ум. в 1198 г.).
В силу 2-х веских причин в 80-90-е годы XX в. этот миф был разрушен, а само понятие исламской философии существенно расширено:
1. история философии получила в России полную свободу в области методологии, что избавило ее от необходимости искать (и находить) в наследии любого философского направления и школы зачатки диалектического материализма и осмысливать его как подступы к последнему.
2. было осознано, что исламская философия отнюдь не исчерпывается перипатетизмом и каламом: переводы ряда ключевых текстов[1] позволили включить в нее на равных правах также:
- суфизм,
- исмаилизм и
- ишракизм
3 философских направления, о которых у отечественного читателя, ввиду практически полного отсутствия переводов текстов, ранее не было сколь-нибудь полного представления.
Пожалуй, единственным крупным явлением, до сих пор не получившим должной известности в России, оставалась шиитская философия сефевидского Ирана, совокупно именуемая «исфаханской школой» (по названию столицы государства Сефевидов — Исфахана), в лице своего самого крупного представителя Садр ад-Дина аш-Ширази (Муллы Садры) (970/1570-71 - 1050/1640)[2] создавшая совершенно новое направление в исламской философии — так называемую трансцендентную философию (ал-хикма ал-мутаалийа)[3] .
Прежде чем попытаться хотя бы в самых общих чертах охарактеризовать это философское направление, следует сказать несколько слов о его создателе.
Садр ад-Дин Мухаммад Кавами Ширази (аш-Ширази — в арабском варианте написания) родился в Ширазе, столице Фарса, одной из южных провинций Ирана. Его отец Хадже Ибрахим ибн Йахйа Кавами Ширази принадлежал к местной знати и долгое время был министром в провинциальном правительстве. Садр ад-Дин был его единственным сыном, «вымоленным у Бога» ребенком, родившимся после долгих лет бездетности.
Жизнь Садры принято делить на 3 периода:
1) ученичество;
2) отшельничество;
3) наставничество.
Период ученичества начался с первых лет сознательной жизни Садры и продолжался примерно до 30 лет. До 21 года Садр ад-Дин жил в родном Ширазе. Можно предположить, что он достиг здесь средней ступени образованности, как она понимается в исламском обществе (это «среднее образование» включает в себя курсы персидской и арабской литературы, синтаксиса, логики, философии, истории, коранической экзегетики и юриспруденции - фикха).
В самом начале XI в.х. Садра направился в Казвин, тогдашнюю столицу государства Сефевидов, где стал углубленно изучать хабары, экзегетику, богословие и философию у Баха ад-Дина Амули и Мира Дамада. В 1006/1598 г., когда столица Сефевидов была перенесена из Казвина в Исфахан, Садра вслед за своими учителями переселился в новую столицу, где продолжил начатые в Казвине штудии. В Исфахане Садра женился, но о его жене ничего не известно.
Мы не знаем также, когда именно Садра оставил Исфахан и переселился в селение Кахак близ Кума. Причиной этого переселения стала, очевидно, устойчивая потребность в одиночестве[4], дабы иметь возможность предаваться аскетическим упражнениям и медитации. Годы отшельничества, проведенные в Кахаке (разные авторы называют от 8 до 15 лет), — второй период жизни Садры.
Предположительно около 1021/1612 г. по приглашению наместника Фарса (поддержанного, видимо, также шахом Аббасом 1, 1587 - 1689) Садра возвратился в Шираз, где начал преподавать во вновь построенном (по некоторым сведениям, специально для Садры) медресе, названном по имени построившего его наместника «медресе Аллах-верди-хана». В Ширазе, судя по всему, была написана большая часть его книг, хотя ряд произведений (в том числе главная работа Садры «Четыре странствия» — ал-Асфар ал-арба) были начаты или задуманы еще в Кахаке.
Садра 7 раз совершил паломничество в Мекку. Он умер в 1050/1640 г. в Басре, возвращаясь из 7-го путешествия; его тело было перенесено в Неджеф и захоронено близ гробницы 4-го праведного халифа и первого шиитского имама Али.
Главные произведения Садры:
— 9-томная работа «Четыре странствия», имеются в виду:
1) странствие от твари к Богу;
2) странствие в Боге вместе с Богом;
3) странствие от Бога к твари вместе с Богом;
4) странствие в твари вместе с Богом
- «Начало и возвращение» (ал-Мабда ва ал-маад);
- «Свидетельства Господствия» (аш-Шавахид ар-рубубиййа);
- «Престольная мудрость» (ап-Хикма ал-аршиййа);
- комментарий к метафизической части «Исцеления» Ибн Сины;
- глоссы (хавашин) к комментарию Кутб ад-Дина аш-Ширази к «Мудрости озарения» Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди;
- (незавершенные) комментарии к Корану и к ал-Кафй фи ал-хадис («Достаточный свод хадисов») ал-Кулини (последнее представляет собой собрание шиитских хабаров).
Всего же перу Садры принадлежит около 50 произведений, в том числе диван на персидском языке (кстати, в 1998 г. стараниями М. Хаджави переизданный в Тегеране).
Вернемся к «трансцендентной философии» Садры.
Раз уж речь зашла о трансцендентности, то тотчас возникает вопрос: чему же трансцендентна эта философия, чего и чем она «превыше»? Самый простой ответ заключается в том, что, по утверждению Садры, она выше и возвышеннее всех прежних философских учений, доселе бытовавших на мусульманском Востоке (будь то калам, перипатетизм, ишракизм или суфизм[5]), поскольку превосходит их широтой подхода и целостностью метода, вбирая в себя всех их и являя собой своего рода квинтэссенцию всего по-настоящему ценного человеческого знания, знания о началополагающей причине и конечной цели бытия всего сущего.
Однако при более подробном знакомстве со взглядами Садры этот ответ приходится признать неудовлетворительным, поскольку он характеризует лишь внешнюю сторону учения ширазского мыслителя, не касаясь сути его.
Обще говоря, «трансцендентная (или „престольная“[6]) мудрость» — это метод и средство увидеть вещи «такими, каковы они на самом деле» («узреть их такими, каковы они у Бога»), т.е. увидеть их в умственном (ноэтическом) измерении их бытия, не теряя при этом из виду их душевный (психический) (т.е. создаваемый воображением) и чувственно воспринимаемый аспекты, в которых они подвержены постоянному изменению и переходу из одного состояния в другое (т.е. субстанциальному движению). В этом сочетании:
- видения умственных (духовных) основ вещей,
- созерцания их воображаемых подобий (мусул) и
- свидетельствования их чувственно воспринимаемых мест явления (мазахир)
для Садры заключена полнота знания вещей;
кто видит вещи так, тот:
- является образцовым «знающим философом» (ал-хаким ал-ариф) и
- принадлежит к числу «зрящих умом странников» (ас-суллак ан-назирш) и
- «умственных подвижников» (ан-нуссакan-аклиййа[7]),
коих "видение твари не отвлекает от зрения Истины, а зрение Истины — от видения твари"[8].
Кроме того, важно иметь в виду, что глагол таала («быть высоким, возвышенным») и производное от него причастие мутаалин употребляется в арабских и персидских богословских и философских текстах преимущественно для характеристики действий и свойств Бога, что намекает на «божественный» характер данного философского метода. Садра как будто говорит: я пытаюсь, в меру своих сил, мыслить о Боге и твари так, как мыслит о них сам Бог, пытаюсь смотреть на Бога и тварь глазами Бога, насколько это возможно для человека.
Выражение «престольная мудрость (= философия)» (ал-хикма ал-аршиййа), давшее название настоящему трактату, будучи, по сути дела, эквивалентом «трансцендентной философии», выявляет в этом последнем понятии несколько новых аспектов. Арабское слово "арш", как известно, буквально переводится как «престол». Согласно Корану (20:4), «престол» есть седалище Милостивого. Согласно же известной мистической концепции о соответствии друг другу малого и великого миров (микрокосма и макрокосма, т.е. человека и космоса), престолов не один, а два — соответственно по одному в малом и великом мирах. В макрокосме это — умственное (духовное) измерение бытия (охватывающее и объемлющее душевное и телесное измерения); в микрокосме же «сердце верующего», т.е. умственная истина (хакика)человека. Как великий, так и малый престол представляют собой место явления (мазхар) Милостивого. Если же отождествить милость, как это делают «знающие» (‘урафа’), с бытием, то получится, что престол — это место явления истинного, чистого бытия (которое в аспекте своей чистоты и истинности тождественно знанию). Следовательно, престол — это место явления истины бытия и истинного знания, место, где Милостивый и Знающий является в Своей наибольшей полноте, а «престольная мудрость» — мудрость, получаемая благодаря явлению в сердце (= умственном престоле) человека истины бытия (= знания).
Но что есть само это бытие? Пожалуй, это ключевой вопрос философии Садры[9]. Как мы знаем из свидетельств самого Садры, в молодости он, вслед за ас-Сухраварди, ревностно исповедовал концепцию «первичности (= подлинности) чтойности» (астат ал-махийа). Согласно этой концепции, "бытие — чистое понятие ума, не имеющее коррелята вовне".
При помощи известного положения «утвержденность одной вещи по отношению к другой — ответвление (фар) утвержденности последней» Садра доказывает, что, рассматривая бытие вещи в ряду прочих ее предикатов, мы приходим к абсурду: ведь получается, что вещь, которой мы предицируем бытие, должна иметь перед этим некое другое бытие (здесь Садра, разумеется, ставит знак равенства между «бытием» (вуджуд) вещи и ее «утвержденностью» (исбат)). Если этого не делать, картина получится более сложной[10] — ведь нельзя утверждать что-либо по отношению к несущему (мадум) и тому, что лишено бытия. Следовательно, мы оказываемся перед выбором:
- либо отождествить предицируемое вещи бытие с тем бытием, коим она обладает до предицирования ей бытия (что приводит к образованию порочного круга),
- либо признать, что вещь имеет еще некое первичное бытие, благодаря наличию которого мы можем предицировать ей вторичное — предикативное и акцидентальное — бытие;
- признание же наличия у вещи этих двух бытий приводит к образованию бесконечного ряда (тасалсул) (поскольку это первичное бытие тоже предикат вещи, последняя с необходимостью будет нуждаться в некоем архипервичном бытии, и так до бесконечности),
а бесконечный ряд существовать не может (так как существование его привело бы к отрицанию бытия бытийно-необходимого (ваджиб ал-вуджуд)).
Поскольку абсурдность последствий предицирования бытия чтойности очевидна, Садра приходит к выводу, что в действительности бытие вещи тождественно утвержденности ее. Предицирование бытия вещи не имеет места вовне и совершается только в нашем уме — и в таком случае мы наделяем данную вещь умственным (ментальным) (зихнийй) бытием, отстраняя ее от реального мира, но ведь и само отстранение(таджарруд) не что иное, как разновидность бытия.
Пожалуй, это лишь один из доводов, приводимых Садрой в пользу первичности (= подлинности) (асала) бытия. Для истинно «знающего», однако, первичность бытия — вещь, не требующая каких-либо доказательств, поскольку она свидетельствуется им воочию — или, говоря иначе, то, что свидетельствуется нами воочию, есть всегда бытие вещи, а не чтойность ее, которая есть абстрактное понятие, «извлеченное» нами из бытия реальной вещи и сущее только в нашем уме.
Бытие всякой вещи есть не что иное, как «присутствие» и «появление»(худур) ее — при ней самой, при Боге (причем второе сильнее и истиннее первого — то, что у Бога от вещей, истиннее как вещи, чем сами эти вещи, поскольку Бог, как Абсолютное Бытие, есть Делающий вещи вещами) или при ком-либо другом.
Здесь будет уместно напомнить, что арабское слово вуджуд помимо смысла «бытие» обладает и иным, возможно более точным, смыслом — «нахождение» (от ваджада — «находить», «отыскивать»). В этом втором смысле оно близко по значению к словам хусул(«получение», «добывание») и худур, ведь нахождение некой вещи предполагает ее получение нами или ее присутствие при нас. Кроме того, важно учесть, что смысл «нахождение» подразумевает некий процесс, что несовместимо с косностью отвлеченного предиката бытия (что, очевидно, и подразумевается «знающими», когда они характеризуют бытие как некий мистический опыт).
То, что может быть «получено» нами и «присутствовать» при нас, то, что поддается свидетельствованию, есть бытие вещи в его разных аспектах и проявлениях, говорит Садра.
Что касается чтойности, то она лишь один из потенциально бесконечно многих «пределов» (худуд) этого бытия (это как бы река, течение которой остановленонами в уме).
Единственным реально возможным субъектом является не чтойность, а как раз бытие; чтойности же предицируются ему согласно ступеням его интенсивности (поэтому следовало бы говорить не «цветок существует», «дерево существует», «птица существует», а «бытие — этот цветок», «бытие — это дерево», «бытие — эта птица» и т.п.). Как сказал некто из «знающих»: «Чтойности и не чувствовали запаха бытия»[11]; они — «идолы», которым мы поклоняемся помимо Бога. Пока мир видится нами как некая совокупность разобщенных сущностей, мы принадлежим к числу многобожников, поклоняющихся ими самими (т.е. человеческими умами) созданным «идолам» чтойностей; настоящее исповедание единобожия невозможно иначе как в виде исповедания и свидетельствования единства (и первичности) бытия, т.е. как осознание единства всего свидетельствуемого нами (иначе говоря, «единство бытия» — вахдат ал-вуджуд — познается как «единство свидетельствования» — вахдат aш-шухуд).
Итак, по Садре, о Боге следует мыслить как о чистом бытии («истине бытия»), к которому не примешано ничего из того, что есть не-бытие или не-бытийное. Бог есть само бытие в его наиболее полной, наиболее совершенной форме. Перефразируя Шейха Озарения, можно сказать, что Бог есть «бытие бытий» (вуджуд ал-вуджудат) — вместо сухравардиевского «света светов» (нур ал-анвар). Отсюда следует, что Он, как истина бытия, отличается от всех прочих бытии не самосущностно, а лишь по чистоте, силе и интенсивности (иногда Садра добавляет «и по предшествованию» (би-т-такаддум)).
Один из ключевых терминов онтологии Садры — "наша" (букв., «произрастание», «возникновение», «появление» — от "нашаа" — «расти», «вырастать», «появляться»). Этот термин, исходя из его употребления в Коране (29:20), где "ан-наша ал-ахира" - эквивалент «нового творения» (халк джадид), обычно переводится как «создание» или «устроение». Садра, как правило, обозначает этим словом модальность бытия. Модальностью бытия, в принципе, может быть что угодно — например, любовь, гнев, небрежение, т.е. всякое состояние бытия в известном смысле его модальность. Однако обычно, говоря о модальностях (нашааm), Садра имеет в виду либо телесный, душевный (психический) и умственный (ноэтический) миры, либо здешний «ближний» мир (ад-дунйа) и иной (потусторонний) мир (ал-ахира) — при этом данное сочетание 2-х сводится к сочетанию 3-х, и наоборот.
Телесная, душевная и умственная модальности бытия отличаются одна от другой лишь по силе, интенсивности и чистоте присущего им бытия. Так, телесное бытие, ввиду загрязняющих его примесей небытия и небытийного, есть беспросветно-темное (зулманийй) бытие — бытие такой самости, которая скрыта от самой себя и не присутствует при себе, не говоря о том, чтобы ей присутствовать при чем-либо другом. Отсюда следует, что назвать «бытием» его можно лишь условно, ведь мы помним, что, по Садре, бытие вещи подразумевает присутствие ее при ней самой; в случае же телесного бытия можно говорить, как мы увидим далее, лишь об акцидентальном присутствии вещи при постигающем ее.
Умственное (ноэтическое) бытие, напротив, есть бытие в полном смысле этого слова, поскольку оно лишено какой-либо примеси небытия или небытийного (душевное (психическое) бытие занимает среднее — между телесным и умственным бытиями — положение, и ему в известной мере присущи характеристики обоих); согласно Садре, вещи, обладающие этим бытием (как то божественные разумы, называемые Садрой «световыми оностями», «павильонами света», «покрывалами света» и т.п.), — посредники между Богом и «тем, что кроме Него» — находятся в пределах «области божественного» (сук ал-шахиййа) и не принадлежат к «миру» (алам), поскольку у них нет какого-либо другого бытия, кроме бытия мыслящего их Бога (они-то и являют собой пример той «гибели в Боге» (фана фи-л-лах), к которой должен стремиться всякий истинно «знающий»). Чистота их бытия подразумевает в ряду прочего отсутствие у них чтойности, поскольку последняя, являясь абстракцией ума и искусственным «пределом» бытия, принадлежит к числу примесей из не-сущего.
Итак, будем помнить, что, по Садре, граница[12] между Богом и миром («тем, что кроме Бога») — это граница между миром ума и миром души. Все, что пребывает «у Бога» (т.е. в области божественного), пребывает пребыванием Его Самого и поэтому вечно и неизменно. Наоборот, все, что в мире, — бренно и всегда находится в движении и перемене, переходя из одного состояния в другое, и так до тех пор, пока, постепенно совершенствуясь и усиливаясь, оно не достигает пределов божественного.
Рассматривая разновидности этого движения и перехода, вечно продолжающегося в телесном и душевном мирах, Садра, опираясь на разработанную Ибн Араби концепцию «нового творения» (халк джадид)[13], приходит к поразительному выводу.
Согласно известному определению Аристотеля, сущность движения заключается в актуализации потенциального. Восточные перипатетики вслед за Аристотелем ограничили движение 5-ю из 10-и категорий:
1. количеством,
2. качеством,
3. местом,
4. положением и
5. субстанцией.
При этом движение в субстанции (субстанциальное движение) (ал-харака ал-джавхариййа) понималось ими исключительно в смысле возникновения и гибели (кавн ва фасад) последней. Проанализировав 4-е акцидентальных движения (т.е. движения в количестве, качестве, месте и положении), Садра заключает, что все они не что иное, как проявления и аспекты субстанциального[14] движения.
Садра определяет это субстанциальное движение как постоянное обновление (таджаддуд) природы (= естества) (табиа) (которая является субстанциальной формой, струящейся в теле); это обновление, будучи самостным свойством природы, не имеет другой причины, кроме ее самости (ибо "Сотворяющий, когда Он сотворил ее, сотворил ее обновляющейся"). Именно благодаря этой вечно обновляющейся природе и порождаемому ею субстанциальному движению становится возможным приобщение возникшего к вечному, телесного— к духовному; именно благодаря ей первоматерия получает доступ к миру отстраненных форм.
Обычно Садра приводит в качестве примера субстанциального движения смену частей человеческого тела и его акциденций, совершающуюся при изменении возраста человеческой особи. Однако важно иметь в виду, что субстанциальное движение распространяется не только на телесный, материальный (как элементный, так и эфирный) мир, но и на мир души, в этом аспекте природная смерть — закономерный итог субстанциализации души и ее укрепления в бытии, благодаря которому она перестает нуждаться в теле и «отстраняется» от него (т.е. покидает его).
Как и большинство других произведений Садры, композиционно «Трактат о престольной мудрости» построен в виде кольца, замыкающегося отождествлением началополагающей причины (мабда)сущего с его конечной целью (гайа). Анализу проблемы бытия как началополагающей причины всего сущего посвящена первая часть (букв, «восток», «место озарения» — машрик) трактата; вторая же половина его представляет собой рассмотрение способа и пути возвращения (маад) твари к своему Творцу.
Познание сути и истины возвращения невозможно без познания души — не зря Садра часто повторяет слова Пророка: «Кто познал свою душу (= сам себя), тот познал своего Господа»[15]. Следовательно, наука о душе своего рода пропедевтика науки о возвращении.
Наука о душе не может быть усвоена чисто теоретическим путем и при помощи одних лишь построенных по законам логики умозаключений, утверждает Садра: будь это так, не было бы нужды в посылании Богом посланников и пророков; «эту науку нельзя усвоить, иначе как заимствуя ее от ниши пророчества (которая, по Садре, тождественна всеобщему разуму. — Я.Э.) и следуя светам откровения и послания и светочам Книги и предания[, светочам], полученным нашими имамами, обладателями [чина] путеводительства (хидайа) и непорочности (исма)» (пожалуй, признание ограниченности знания человека о самом себе и нужды его в ниспослании откровения (вахй) и получении внушения (илхам) — другая важная составляющая трансцендентной (или «престольной») мудрости Садры).
Садра говорит о душе, что она «телесна по возникновению и духовна по пребыванию» (джисманиййат ал-худус ва руханиййат ал-бака): возникая как телесная сила и природная форма, она проходит стадии чувствующей, воображающей и глаголющей душ, пока наконец не достигает пределов разума и, пересекая их, в конечном счете соединяется с действенным разумом. Таким образом, теория субстанциального движения помогает ему раскрыть динамизм души, показать ее как постоянно развивающуюся и совершенствующуюся сущность, стремящуюся достичь своей природной цели. Тем самым отвергается исповедуемое некоторыми предшественниками Садры воззрение о душе как о разуме, сопряженном с телом. «Душевность» души есть само бытие ее, вид существования ее, а не нечто добавленное и присоединенное к ней извне, утверждает Садра.
Таинствен вопрос о предсуществовании души телу. Опираясь на авторитет Корана, Пророка и имамов, Садра доказывает, что признание этого предсуществования не влечет:
- ни признания переселения душ из одного тела в другое (танасух),
- ни вечности (кидам) души,
- ни многочисленности особей единого вида и различенности их без участия материи,
- ни делимости души после ее единства.
Исходя из приводимых Садрой цитат можно заключить, что подразумевается, собственно говоря, предсуществование телу некоего прообраза души, ее божественного, духовного аспекта, на что указывает, в частности, употребление во всех, кроме одного, случаях слова "рух" (мн.ч. apваx) (букв, «дух», хотя в зависимости от контекста это слово может переводиться и как «душа»)[16]. В мире духа (что для Садры тождественно «миру приказания» (алам ал-амр) и «миру нематериального творения» (алам aл-ибда), как известно, не существует индивидуации (та-шаххус), которая характерна только для мира материального творения(алам ал-халк), поэтому все перечисленные выше опасения и абсурдные предположения (о том, что признание предсуществования души телу влечет за собой признание метемпсихоза и т.д.) отпадают сами собой.
Важную часть садрского учения о душе составляет его теория о «единстве постигающего и постигаемого» (иттихад ал-мудрик ва ал-мудрак). Хотя, как признает сам Садра, идея о единстве (или единении) умопостигающего и умопостигаемого (иттихад ал-акил ва ал-макул) была выдвинута еще Порфирием, она не получила должного понимания и разработки в исламской философии вплоть до времени ширазского философа. Даже такой гениальный мыслитель, как Ибн Сина, оказался не в состоянии постигнуть ее суть, из-за чего подверг Порфирия резкой и несправедливой критике. Как поясняет Садра, речь вовсе не идет о том, чтобы две актуально сущие множественные вещи стали чем-то единым, поскольку невозможность такого единения очевидна и само предположение о нем абсурдно. Действительное единение умопостигающего и умопостигаемого представляет собой не что иное, как постепенное становление (сайрура) единой самости и усиление ее интенсивности (иштидад), в результате чего она «своей самостью становится мерилом истинности того, мерилом истинности чего она не была прежде, и... от нее начинают проистекать вещи, которые ранее не проистекали от нее». Лучшим примером такого единения является единение души с действенным разумом, что на деле означает не что иное, как становление души действенным разумом благодаря присущему ей субстанциальному движению. Следовательно, единение умопостигающего и умопостигаемого подразумевает не единение двух самостоятельно сущих вещей, как полагают критики Порфирия, а «укрепление» (т.е. увеличение интенсивности) бытия и субстанциализацию единой вещи, в результате которой она достигает ранее недоступного ей предела бытия.
Садра распространяет принцип единства постигающего и постигаемого и на 2 другие модальности бытия — чувственное (хиссийй) и воображаемое (хайалийй), что в итоге позволяет ему заявить о нем как об универсальном принципе постижения, независимо от модальности.
Но как же, скажете вы, можно представить единение души, которая, как известно, есть отстраненная (муджаррада) от материи субстанция, и материальных форм, постигаемых ею при помощи 5 внешних чувств? (Напомним, что, согласно ас-Сухраварди, постижение (идрак) вещи тождественно присутствию (худур) ее при постигающей ее самости; при этом тот вид сопряжения (идафа), который возникает между ними, ас-Сухраварди называет «сопряжением озарения» — ал-идафа ал-ишракиййа.) Иначе говоря, как может то, что ввиду своей запечатленности (интиба) в материи не присутствует даже при себе самом и сокрыто само от себя, присутствовать при том, что отстранено от материи? Сопряжение между вещью, имеющей положение (вад) и материальные измерения, и вещью, лишенной оных, говорит Садра, возможно только при помощи некой третьей вещи, имеющей положение, но тогда мы получаем обычное материальное и временное сопряжение, а не «сопряжение озарения», предполагающее «озаренное присутствие (худур ишракийй) вещи»[17].
Садра разрешает вопрос при помощи следующего положения: внешние вещи материального мира (как то небо и земля) постигаются душой и ее силами только акцидентально. То, что душа самостно свидетельствует в акте постижения (например, видения), есть формы, восходящие из души (т.е. возникающие в ней), сущие посредством нее, присутствующие при ней и являющиеся в мире ее; наличие материальных форм при этом является лишь подготовительным условием, необходимым на начальных стадиях постижения[18]; окрепнув и усилившись в своей самости, душа более не нуждается в них и становится способной создавать в своей самости формы, лишенные какого-либо коррелята вовне.
Итак, материальные формы, сущие вовне, вследствие их темного (зулманийй) бытия непостижимы вообще; все виды постижения — будь то чувство, воображение или умопостижение — имеют дело с формами, которые в большей или меньшей степени отстранены от материи. Следовательно, «сопряжение озарения» в действительности возникает между душой (постигающим) и творимыми ею в ее самости отстраненными формами (постигаемым). Нетрудно заметить, что отношение первого ко второму не что иное, как отношение действователя формы (фаил ас-дура) к ее самости (затиха); поскольку же действователь не отличается от своего действия по своей самости, мы приходим к выводу, что с точки зрения их бытия оба они представляют собой одну и ту же вещь. Тем самым установлено их единство[19].
Особое место в учении Садры занимает «наука о возвращении» (илм ал-маад), т.е. эсхатология. Как он полагает, ни один из предшествовавших ему философов (Садра имеет в виду перипатетиков — ал-Фараби, Ибн Сину и др.) не смог постичь ее в полной мере, поскольку они не учли того факта, что истину в ней нельзя стяжать (иктасаба) самостоятельно — ее можно лишь заимствовать (иктабаса) из «ниши пророчества». Будучи наукой откровения (вахй) и внушения (илхам), она постигается полностью только путем «совлечения завесы» (мука-шафа); законы логики способны подтвердить и объявить истину, постигнутую в мистическом опыте, но сами не могут привести нас к истине и совлечь завесу с потустороннего (ал-гайб).
В качестве иллюстрации бесплодности философских споров по вопросам эсхатологии Садра приводит в «Престольной мудрости» мнения 2 комментаторов Аристотеля — Александра Афродисийского и Фемистия. Первый из них был склонен отрицать посмертное бытие душ, не ставших актуальным разумом (т.е. неспособных к постижению чистых умственных форм); второй признавал его (Ибн Сина представляет это «пребывание» в виде некоего слабого мысленно-воображаемого (= иллюзорного) (вахмиййа) счастья — наподобие счастья, испытываемого от постижения изначально ясных уму истин — аввалиййат)[20]. Восточные перипатетики (Ибн Сина и его школа) не смогли внести ничего существенно нового в суть спора и колебались между 2-я предположениями (очевидно, все-таки больше склоняясь к первому из них, поскольку оно представляется лучше обоснованным с точки зрения правил перипатетизма).
Мнение Александра Афродисийского было бы состоятельным при условии, пишет Садра, если бы:
- кроме мира материальных тел и
- мира духовных (= умопостигаемых) сущностей
не существовал и 3-й мир:
— мир души[21], творимый присущей ей силой воображения.
В хадисе говорится: «Всякий Адамов сын сгниет и рассыплется в прах, кроме „основания его хвоста“. Из него он был сотворен, и в него он рассыплется»[22]. Садра полагает, что под «основанием хвоста» (аджб аз-занаб) имеется в виду не что иное, как сила воображения, присущая душе: иначе теряло бы смысл положение веры о посмертном воздаянии для всякой души, а оно как знание, сообщенное человеку в качестве откровения, по определению не может быть ложью. Кроме этих внешних, погибающих и исчезающих чувств, говорит Садра, внутри человека есть и иное, внутреннее чувство, которое способно заменить их все: так, если некто — временно или навсегда — теряет внешние слух и зрение, он тем не менее способен при помощи своей силы воображения представить в своей самости слышимые и видимые формы, как это бывает с бредящим больным или просто спящим человеком.
Вполне резонно предположить, что души, которые не стали актуальным разумом, после смерти продолжают существовать посредством своей силы воображения, которая либо доставляет им наслаждение, создавая прекрасные формы («райские сады», «дворцы» и «гурии»), либо терзает их, творя уродливые образы («адские огни», «скорпионы», «жалящие змеи»). Характер (т.е. красота или безобразие) этих свидетельствуемых душой форм обусловлен направленностью ее энергии (иначе говоря, усвоенными ею во время ее пребывания в теле хорошими и дурными привычками). Среди прочих форм душа создает в загробном мире и форму своего собственного тела, которая является местом проявления ее хороших и плохих качеств. В этом и заключается тайна телесного «возвращения» души (т.е. ее воскресения) в образе животных (которым душа уподобилась по своему характеру), о коем говорится в Коране и в предании.
Однако свидетельствуемые душой прекрасные и безобразные формы представляют собой рай и ад лишь в их относительном, психическом плане (равно как природная смерть души (т.е. оставление ею материального тела) есть только «малое восстание» — ал-кийама ас-сугра). Помимо того, символы рая, ада и восстания имеют и свой абсолютный смысл, явленный в ноэтическом плане бытия. «Великое восстание» (ал-кийама ал-кубра)[23] означает реализацию души на умственном уровне бытия, позволяющую «восставшему» увидеть вещи «такими, каковы они на самом деле» (из хадиса), т.е. узреть их умственные основания, которые «у Бога», и убедиться, что с этой точки зрения все вещи суть Единое Бытие. «Высший Божий рай» есть не что иное, как состояние души знающего, восставшего «великим восстанием»; «низший ад» же представляет собой миры материального и психического бытия (т.е. все, что находится под Престолом трансцендентного миру ноэтического бытия — бытия, обладающие которым формы лишены собственного «темного» бытия и существуют светлым бытием Бога).
Итак, основополагающие принципы «трансцендентной философии» Садры в целом сводятся к следующим положениям:
1) первичность бытия;
2) единство истины (хакика) бытия;
3) субстанциальное движение;
4) отстраненность (от материи) силы воображения;
5) телесное возвращение (= воскресение);
6) единение (иттихад)постигающего и постигаемого (что включает единение души с действенным разумом, т.е. ее становление им);
7) тождество атрибутов Бога Его самости, т.е. Его бытию;
8) всякая вещь (например, бытие), простая по своей истине, есть все вещи;
9) телесное возникновение и духовное пребывание души;
10) возникновение мира во времени;
11) существование «форм перешейка» (сувар барзахиййа) и «подвешенных подобий» (мусул муаллака) между миром ума и материальным миром (т.е. в мире души; ср. положение 4);
12) разделение бытия вещи на бытие вовне (вуджуд хариджийй)и бытие в уме (вуджуд зихнийй)[24].
Однако, как было сказано нами в начале настоящего очерка, фундаментом всех концепций и положений в учении Садры является его концепция бытия. С ее помощью он утверждает единственность Бога, трактуя последнюю как единство бытия; на ней строит свою онтологию, эпистемологию и эсхатологию. Невозможность логического определения (тахдид) и описания (тарсим) этой ключевой категории, интерпретация ее как «получения» (тахсил; хусул), «присутствия»(худур) и «свидетельствована» (шухуд) вещи позволяет нам предположить, что мистическая (ирфанийй) составляющая его мировоззрения все же в конечном счете доминирует над отвлеченно-теоретическим и умозрительным (назарийй) элементом[25], что сближает его как с ишракитами («озаренными»), так и с суфиями.
Несомненно также, что реализация той способности 2-якого видения вещей (одновременно в их трансцендентном миру и имманентном ему аспектах), о которой говорилось выше, предполагает радикальную трансформацию сознания самого «видящего» — почему, собственно, достижение этого состояния и называется Садрой «великим восстанием». Следовательно, задача, которую ставит перед собой Садра, выходит за рамки философии как теоретической дисциплины. Всякий стремящийся к истинному знанию вещей, насколько это в его силах, должен постараться воспроизвести в себе духовную парадигму «14 непорочных»:
— пророка Мухаммада,
- его дочери Фатимы и
- 12 шиитских имамов.
Только личное свидетельствование истин веры и переживание их на собственном опыте могут стать залогом «спасения», т.е. реализации на том умственном (ноэтическом) уровне бытия, где единственно возможно подлинное единство поклоняющегося и Поклоняемого, странника и цели странствия, любящего и Возлюбленного, ценой отказа первого от свидетельствования собственного иллюзорного «темного» бытия и полного погружения в созерцание светлого и светозарного бытия Цели целей и Причины причин.
Настоящий очерк, разумеется, не может претендовать на большее, чем на право очень краткого и несовершенного конспекта подлинных воззрений Муллы Садры. Исповедуя герменевтический принцип «Садра не познается посредством и при помощи чего-либо другого, кроме Садры», мы отсылаем читателя за дальнейшей информацией к тексту трактата и комментариям[26].
____________________________________
http://imamat-news.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=26412:-l-r-l-r&catid=33:Nasledie-Islama&Itemid=401