Я. Эшотс, "Садр ад-Дин аш-Ширази (Мулла Садра) – создатель «трансцендентной философии»"

Сильно развитая склонность к творчеству мифов была, несомненно, одной из отличительных черт советской (впрочем, не только совет­ской) истории философии. В области истории исламской философии это мифотворчество выразилось в первую очередь в признании вос­точного перипатетизма единственным полноправным представителем философии как теоретической дисциплины на мусульманском Восто­ке (позднее к нему, хотя и с оговорками, стали добавлять и калам), от­сюда по необходимости вытекало, что последним великим мусуль­манским философом был Ибн Рушд (Аверроэс) (ум. в 1198 г.).

В силу 2-х веских причин в 80-90-е годы XX в. этот миф был разрушен, а само понятие исламской философии существенно расши­рено:
1. история философии получила в России полную сво­боду в области методологии, что избавило ее от необходимости ис­кать (и находить) в наследии любого философского направления и школы зачатки диалектического материализма и осмысливать его как подступы к последнему.
2. было осознано, что исламская философия отнюдь не исчерпывается перипатетизмом и каламом: пе­реводы ряда ключевых текстов[1] позволили включить в нее на равных правах также:
- суфизм,
- исмаилизм и
- ишракизм
3 философских направления, о которых у отечественного читателя, ввиду практически полного отсутствия переводов текстов, ранее не было сколь-нибудь полного представления.

Пожалуй, единственным крупным явлением, до сих пор не полу­чившим должной известности в России, оставалась шиитская фило­софия сефевидского Ирана, совокупно именуемая «исфаханской школой» (по названию столицы государства Сефевидов — Исфахана), в лице своего самого крупного представителя Садр ад-Дина аш-Ширази (Муллы Садры) (970/1570-71 - 1050/1640)[2] создавшая совер­шенно новое направление в исламской философии — так называемую трансцендентную философию (ал-хикма ал-мутаалийа)[3] .

Прежде чем попытаться хотя бы в самых общих чертах охаракте­ризовать это философское направление, следует сказать несколько слов о его создателе.

Садр ад-Дин Мухаммад Кавами Ширази (аш-Ширази — в араб­ском варианте написания) родился в Ширазе, столице Фарса, одной из южных провинций Ирана. Его отец Хадже Ибрахим ибн Йахйа Кава­ми Ширази принадлежал к местной знати и долгое время был минист­ром в провинциальном правительстве. Садр ад-Дин был его единст­венным сыном, «вымоленным у Бога» ребенком, родившимся после долгих лет бездетности.

Жизнь Садры принято делить на 3 периода:
1) ученичество;
2) отшельничество;
3) наставничество.
Период ученичества начался с первых лет сознательной жизни Садры и продолжался примерно до 30 лет. До 21 года Садр ад-Дин жил в родном Ширазе. Можно предположить, что он достиг здесь средней ступени образованности, как она понимается в исламском обществе (это «среднее образование» включает в себя курсы персидской и арабской литературы, синтаксиса, логики, философии, истории, коранической экзегетики и юриспруденции - фикха).

В самом начале XI в.х. Садра направился в Казвин, тогдашнюю столицу государства Сефевидов, где стал углубленно изучать хабары, экзегетику, богословие и философию у Баха ад-Дина Амули и Мира Дамада. В 1006/1598 г., когда столица Сефевидов была перенесена из Казвина в Исфахан, Садра вслед за своими учителями переселился в новую столицу, где продолжил начатые в Казвине штудии. В Исфа­хане Садра женился, но о его жене ничего не известно.

Мы не знаем также, когда именно Садра оставил Исфахан и пере­селился в селение Кахак близ Кума. Причиной этого переселения ста­ла, очевидно, устойчивая потребность в одиночестве[4], дабы иметь возможность предаваться аскетическим упражнениям и медитации. Годы отшельничества, проведенные в Кахаке (разные авторы называ­ют от 8 до 15 лет), — второй период жизни Садры.

Предположительно около 1021/1612 г. по приглашению наместника Фарса (поддержанного, видимо, также шахом Аббасом 1, 1587 - 1689) Садра возвратился в Шираз, где начал преподавать во вновь построен­ном (по некоторым сведениям, специально для Садры) медресе, назван­ном по имени построившего его наместника «медресе Аллах-верди-хана». В Ширазе, судя по всему, была написана большая часть его книг, хотя ряд произведений (в том числе главная работа Садры «Четыре странст­вия» — ал-Асфар ал-арба) были начаты или задуманы еще в Кахаке.

Садра 7 раз совершил паломничество в Мекку. Он умер в 1050/1640 г. в Басре, возвращаясь из 7-го путешествия; его тело было перенесено в Неджеф и захоронено близ гробницы 4-го праведного халифа и первого шиитского имама Али.

Главные произведения Садры:
— 9-томная работа «Четыре странствия», имеются в виду:
1) странствие от твари к Богу;
2) стран­ствие в Боге вместе с Богом;
3) странствие от Бога к твари вместе с Богом;
4) странствие в твари вместе с Богом
- «Начало и возвраще­ние» (ал-Мабда ва ал-маад);
- «Свидетельства Господствия» (аш-Шавахид ар-рубубиййа);
- «Престольная мудрость» (ап-Хикма ал-аршиййа);
- комментарий к метафизической части «Исцеления» Ибн Сины;
- глоссы (хавашин) к комментарию Кутб ад-Дина аш-Ширази к «Мудрости оза­рения» Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди;
- (незавершенные) комментарии к Корану и к ал-Кафй фи ал-хадис («Достаточный свод хадисов») ал-Кулини (последнее представляет собой собрание шиитских хабаров).
Всего же перу Садры принадлежит около 50 произведений, в том чис­ле диван на персидском языке (кстати, в 1998 г. стараниями М. Хаджави переизданный в Тегеране).

Вернемся к «трансцендентной философии» Садры.

Раз уж речь за­шла о трансцендентности, то тотчас возникает вопрос: чему же трансцендентна эта философия, чего и чем она «превыше»? Самый простой ответ заключается в том, что, по утверждению Садры, она выше и воз­вышеннее всех прежних философских учений, доселе бытовавших на мусульманском Востоке (будь то калам, перипатетизм, ишракизм или суфизм[5]), поскольку превосходит их широтой подхода и целостно­стью метода, вбирая в себя всех их и являя собой своего рода квинтэс­сенцию всего по-настоящему ценного человеческого знания, знания о началополагающей причине и конечной цели бытия всего сущего.

Однако при более подробном знакомстве со взглядами Садры этот ответ приходится признать неудовлетворительным, поскольку он ха­рактеризует лишь внешнюю сторону учения ширазского мыслителя, не касаясь сути его.

Обще говоря, «трансцендентная (или „престольная“[6]) мудрость» — это метод и средство увидеть вещи «такими, каковы они на самом де­ле» («узреть их такими, каковы они у Бога»), т.е. увидеть их в умст­венном (ноэтическом) измерении их бытия, не теряя при этом из виду их душевный (психический) (т.е. создаваемый воображением) и чув­ственно воспринимаемый аспекты, в которых они подвержены посто­янному изменению и переходу из одного состояния в другое (т.е. субстанциальному движению). В этом сочетании:
- видения умственных (духовных) основ вещей,
- созерцания их воображаемых подобий (мусул) и
- свидетельствования их чувственно воспринимаемых мест явления (мазахир)
для Садры заключена полнота знания вещей;
кто видит вещи так, тот:
- является образцовым «знающим философом» (ал-хаким ал-ариф) и
- принадлежит к числу «зрящих умом странников» (ас-суллак ан-назирш) и
- «умственных подвижников» (ан-нуссакan-аклиййа[7]),
коих "видение твари не отвлекает от зрения Истины, а зре­ние Истины — от видения твари"[8].

Кроме того, важно иметь в виду, что глагол таала («быть высо­ким, возвышенным») и производное от него причастие мутаалин употребляется в арабских и персидских богословских и философских текстах преимущественно для характеристики действий и свойств Бо­га, что намекает на «божественный» характер данного философского метода. Садра как будто говорит: я пытаюсь, в меру своих сил, мыс­лить о Боге и твари так, как мыслит о них сам Бог, пытаюсь смотреть на Бога и тварь глазами Бога, насколько это возможно для человека.

Выражение «престольная мудрость (= философия)» (ал-хикма ал-аршиййа), давшее название настоящему трактату, будучи, по сути дела, эквивалентом «трансцендентной философии», выявляет в этом последнем понятии несколько новых аспектов. Арабское слово "арш", как известно, буквально переводится как «престол». Согласно Корану (20:4), «престол» есть седалище Милостивого. Согласно же известной мистической концепции о соответствии друг другу малого и великого миров (микрокосма и макрокосма, т.е. человека и космоса), престолов не один, а два — соответственно по одному в малом и великом мирах. В макрокосме это — умственное (духовное) измерение бытия (охва­тывающее и объемлющее душевное и телесное измерения); в микро­косме же «сердце верующего», т.е. умственная истина (хакика)че­ловека. Как великий, так и малый престол представляют собой место явления (мазхар) Милостивого. Если же отождествить милость, как это делают «знающие» (‘урафа’), с бытием, то получится, что пре­стол — это место явления истинного, чистого бытия (которое в аспек­те своей чистоты и истинности тождественно знанию). Следователь­но, престол — это место явления истины бытия и истинного знания, место, где Милостивый и Знающий является в Своей наибольшей полноте, а «престольная мудрость» — мудрость, получаемая благодаря явлению в сердце (= умственном престоле) человека истины бытия (= знания).

Но что есть само это бытие? Пожалуй, это ключевой вопрос фило­софии Садры[9]. Как мы знаем из свидетельств самого Садры, в мо­лодости он, вслед за ас-Сухраварди, ревностно исповедовал концеп­цию «первичности (= подлинности) чтойности» (астат ал-махийа). Согласно этой концепции, "бытие — чистое понятие ума, не имеющее коррелята вовне".

При помощи известного положения «утвержденность одной вещи по отношению к другой — ответвление (фар) утвержденности послед­ней» Садра доказывает, что, рассматривая бытие вещи в ряду прочих ее предикатов, мы приходим к абсурду: ведь получается, что вещь, которой мы предицируем бытие, должна иметь перед этим некое дру­гое бытие (здесь Садра, разумеется, ставит знак равенства между «бы­тием» (вуджуд) вещи и ее «утвержденностью» (исбат)). Если этого не делать, картина получится более сложной[10] — ведь нельзя утвер­ждать что-либо по отношению к несущему (мадум) и тому, что ли­шено бытия. Следовательно, мы оказываемся перед выбором:
- либо отождествить предицируемое вещи бытие с тем бытием, коим она об­ладает до предицирования ей бытия (что приводит к образованию по­рочного круга),
- либо признать, что вещь имеет еще некое первичное бытие, благодаря наличию которого мы можем предицировать ей вто­ричное — предикативное и акцидентальное — бытие;
- признание же наличия у вещи этих двух бытий приводит к образованию бесконеч­ного ряда (тасалсул) (поскольку это первичное бытие тоже предикат вещи, последняя с необходимостью будет нуждаться в некоем архи­первичном бытии, и так до бесконечности),
а бесконечный ряд су­ществовать не может (так как существование его привело бы к отри­цанию бытия бытийно-необходимого (ваджиб ал-вуджуд)).

Поскольку абсурдность последствий предицирования бытия чтой­ности очевидна, Садра приходит к выводу, что в действительности бытие вещи тождественно утвержденности ее. Предицирование бытия вещи не имеет места вовне и совершается только в нашем уме — и в таком случае мы наделяем данную вещь умственным (ментальным) (зихнийй) бытием, отстраняя ее от реального мира, но ведь и само от­странение(таджарруд) не что иное, как разновидность бытия.

Пожалуй, это лишь один из доводов, приводимых Садрой в пользу первичности (= подлинности) (асала) бытия. Для истинно «знающе­го», однако, первичность бытия — вещь, не требующая каких-либо доказательств, поскольку она свидетельствуется им воочию — или, говоря иначе, то, что свидетельствуется нами воочию, есть всегда бытие вещи, а не чтойность ее, которая есть абстрактное понятие, «извле­ченное» нами из бытия реальной вещи и сущее только в нашем уме.

Бытие всякой вещи есть не что иное, как «присутствие» и «появле­ние»(худур) ее — при ней самой, при Боге (причем второе сильнее и истиннее первого — то, что у Бога от вещей, истиннее как вещи, чем сами эти вещи, поскольку Бог, как Абсолютное Бытие, есть Делаю­щий вещи вещами) или при ком-либо другом.

Здесь будет уместно напомнить, что арабское слово вуджуд поми­мо смысла «бытие» обладает и иным, возможно более точным, смыс­лом — «нахождение» (от ваджада — «находить», «отыскивать»). В этом втором смысле оно близко по значению к словам хусул(«полу­чение», «добывание») и худур, ведь нахождение некой вещи предпо­лагает ее получение нами или ее присутствие при нас. Кроме того, важно учесть, что смысл «нахождение» подразумевает некий процесс, что несовместимо с косностью отвлеченного предиката бытия (что, очевидно, и подразумевается «знающими», когда они характеризуют бытие как некий мистический опыт).

То, что может быть «получено» нами и «присутствовать» при нас, то, что поддается свидетельствованию, есть бытие вещи в его разных аспектах и проявлениях, говорит Садра.
Что касается чтойности, то она лишь один из потенциально бесконечно многих «пределов» (худуд) этого бытия (это как бы река, течение которой остановленонами в уме).
Единственным реально возможным субъектом является не чтойность, а как раз бытие; чтойности же предицируются ему со­гласно ступеням его интенсивности (поэтому следовало бы говорить не «цветок существует», «дерево существует», «птица существует», а «бытие — этот цветок», «бытие — это дерево», «бытие — эта птица» и т.п.). Как сказал некто из «знающих»: «Чтойности и не чувствовали запаха бытия»[11]; они — «идолы», которым мы поклоняемся помимо Бога. Пока мир видится нами как некая совокупность разобщенных сущностей, мы принадлежим к числу многобожников, поклоняющих­ся ими самими (т.е. человеческими умами) созданным «идолам» чтойностей; настоящее исповедание единобожия невозможно иначе как в виде исповедания и свидетельствования единства (и первичности) бытия, т.е. как осознание единства всего свидетельствуемого нами (иначе говоря, «единство бытия» — вахдат ал-вуджуд — познается как «единство свидетельствования» — вахдат aш-шухуд).

Итак, по Садре, о Боге следует мыслить как о чистом бытии («истине бытия»), к которому не примешано ничего из того, что есть не-бытие или не-бытийное. Бог есть само бытие в его наиболее пол­ной, наиболее совершенной форме. Перефразируя Шейха Озарения, можно сказать, что Бог есть «бытие бытий» (вуджуд ал-вуджудат) — вместо сухравардиевского «света светов» (нур ал-анвар). Отсюда сле­дует, что Он, как истина бытия, отличается от всех прочих бытии не самосущностно, а лишь по чистоте, силе и интенсивности (иногда Садра добавляет «и по предшествованию» (би-т-такаддум)).

Один из ключевых терминов онтологии Садры — "наша" (букв., «произрастание», «возникновение», «появление» — от "нашаа" — «расти», «вырастать», «появляться»). Этот термин, исходя из его упо­требления в Коране (29:20), где "ан-наша ал-ахира" - эквивалент «нового творения» (халк джадид), обычно переводится как «созда­ние» или «устроение». Садра, как правило, обозначает этим словом модальность бытия. Модальностью бытия, в принципе, может быть что угодно — например, любовь, гнев, небрежение, т.е. всякое со­стояние бытия в известном смысле его модальность. Однако обычно, говоря о модальностях (нашааm), Садра имеет в виду либо телесный, душевный (психический) и умственный (ноэтический) миры, либо здешний «ближний» мир (ад-дунйа) и иной (потусторонний) мир (ал-ахира) — при этом данное сочетание 2-х сводится к сочетанию 3-х, и наоборот.

Телесная, душевная и умственная модальности бытия отличаются одна от другой лишь по силе, интенсивности и чистоте присущего им бытия. Так, телесное бытие, ввиду загрязняющих его примесей не­бытия и небытийного, есть беспросветно-темное (зулманийй) бы­тие — бытие такой самости, которая скрыта от самой себя и не при­сутствует при себе, не говоря о том, чтобы ей присутствовать при чем-либо другом. Отсюда следует, что назвать «бытием» его можно лишь условно, ведь мы помним, что, по Садре, бытие вещи подразумевает присутствие ее при ней самой; в случае же телесного бытия можно говорить, как мы увидим далее, лишь об акцидентальном присутствии вещи при постигающем ее.

Умственное (ноэтическое) бытие, напротив, есть бытие в полном смысле этого слова, поскольку оно лишено какой-либо примеси не­бытия или небытийного (душевное (психическое) бытие занимает среднее — между телесным и умственным бытиями — положение, и ему в известной мере присущи характеристики обоих); согласно Садре, вещи, обладающие этим бытием (как то божественные разумы, называемые Садрой «световыми оностями», «павильонами света», «покрывалами света» и т.п.), — посредники между Богом и «тем, что кроме Него» — находятся в пределах «области божественного» (сук ал-шахиййа) и не принадлежат к «миру» (алам), поскольку у них нет какого-либо другого бытия, кроме бытия мыслящего их Бога (они-то и являют собой пример той «гибели в Боге» (фана фи-л-лах), к которой должен стремиться всякий истинно «знающий»). Чистота их бытия подразумевает в ряду прочего отсутствие у них чтойности, поскольку последняя, являясь абстракцией ума и искусственным «пределом» бы­тия, принадлежит к числу примесей из не-сущего.

Итак, будем помнить, что, по Садре, граница[12] между Богом и ми­ром («тем, что кроме Бога») — это граница между миром ума и миром души. Все, что пребывает «у Бога» (т.е. в области божественного), пребывает пребыванием Его Самого и поэтому вечно и неизменно. Наоборот, все, что в мире, — бренно и всегда находится в движении и перемене, переходя из одного состояния в другое, и так до тех пор, пока, постепенно совершенствуясь и усиливаясь, оно не достигает пределов божественного.

Рассматривая разновидности этого движения и перехода, вечно продолжающегося в телесном и душевном мирах, Садра, опираясь на разработанную Ибн Араби концепцию «нового творения» (халк джадид)[13], приходит к поразительному выводу.

Согласно известному определению Аристотеля, сущность движе­ния заключается в актуализации потенциального. Восточные перипа­тетики вслед за Аристотелем ограничили движение 5-ю из 10-и категорий:
1. количеством,
2. качеством,
3. местом,
4. положением и
5. суб­станцией.
При этом движение в субстанции (субстанциальное движе­ние) (ал-харака ал-джавхариййа) понималось ими исключительно в смысле возникновения и гибели (кавн ва фасад) последней. Проана­лизировав 4-е акцидентальных движения (т.е. движения в количе­стве, качестве, месте и положении), Садра заключает, что все они не что иное, как проявления и аспекты субстанциального[14] движения.
Садра определяет это субстанциальное движение как постоянное об­новление (таджаддуд) природы (= естества) (табиа) (которая явля­ется субстанциальной формой, струящейся в теле); это обновление, будучи самостным свойством природы, не имеет другой причины, кроме ее самости (ибо "Сотворяющий, когда Он сотворил ее, сотворил ее обновляющейся"). Именно благодаря этой вечно обновляющейся природе и порождаемому ею субстанциальному движению становится возможным приобщение возникшего к вечному, телесного— к ду­ховному; именно благодаря ей первоматерия получает доступ к миру отстраненных форм.

Обычно Садра приводит в качестве примера субстанциального движения смену частей человеческого тела и его акциденций, совер­шающуюся при изменении возраста человеческой особи. Однако важ­но иметь в виду, что субстанциальное движение распространяется не только на телесный, материальный (как элементный, так и эфирный) мир, но и на мир души, в этом аспекте природная смерть — законо­мерный итог субстанциализации души и ее укрепления в бытии, бла­годаря которому она перестает нуждаться в теле и «отстраняется» от него (т.е. покидает его).

Как и большинство других произведений Садры, композиционно «Трактат о престольной мудрости» построен в виде кольца, замыкаю­щегося отождествлением началополагающей причины (мабда)суще­го с его конечной целью (гайа). Анализу проблемы бытия как начало­полагающей причины всего сущего посвящена первая часть (букв, «восток», «место озарения» — машрик) трактата; вторая же половина его представляет собой рассмотрение способа и пути возвращения (маад) твари к своему Творцу.

Познание сути и истины возвращения невозможно без познания души — не зря Садра часто повторяет слова Пророка: «Кто познал свою душу (= сам себя), тот познал своего Господа»[15]. Следовательно, наука о душе своего рода пропедевтика науки о возвращении.

Наука о душе не может быть усвоена чисто теоретическим путем и при помощи одних лишь построенных по законам логики умоза­ключений, утверждает Садра: будь это так, не было бы нужды в посы­лании Богом посланников и пророков; «эту науку нельзя усвоить, ина­че как заимствуя ее от ниши пророчества (которая, по Садре, тождест­венна всеобщему разуму. — Я.Э.) и следуя светам откровения и по­слания и светочам Книги и предания[, светочам], полученным нашими имамами, обладателями [чина] путеводительства (хидайа) и непороч­ности (исма)» (пожалуй, признание ограниченности знания человека о самом себе и нужды его в ниспослании откровения (вахй) и получе­нии внушения (илхам) — другая важная составляющая трансцендент­ной (или «престольной») мудрости Садры).

Садра говорит о душе, что она «телесна по возникновению и ду­ховна по пребыванию» (джисманиййат ал-худус ва руханиййат ал-бака): возникая как телесная сила и природная форма, она проходит стадии чувствующей, воображающей и глаголющей душ, пока нако­нец не достигает пределов разума и, пересекая их, в конечном счете соединяется с действенным разумом. Таким образом, теория субстан­циального движения помогает ему раскрыть динамизм души, показать ее как постоянно развивающуюся и совершенствующуюся сущность, стремящуюся достичь своей природной цели. Тем самым отвергается исповедуемое некоторыми предшественниками Садры воззрение о ду­ше как о разуме, сопряженном с телом. «Душевность» души есть само бытие ее, вид существования ее, а не нечто добавленное и присоеди­ненное к ней извне, утверждает Садра.

Таинствен вопрос о предсуществовании души телу. Опираясь на авторитет Корана, Пророка и имамов, Садра доказывает, что призна­ние этого предсуществования не влечет:
- ни признания переселения душ из одного тела в другое (танасух),
- ни вечности (кидам) души,
- ни многочисленности особей единого вида и различенности их без уча­стия материи,
- ни делимости души после ее единства.
Исходя из при­водимых Садрой цитат можно заключить, что подразумевается, соб­ственно говоря, предсуществование телу некоего прообраза души, ее божественного, духовного аспекта, на что указывает, в частности, употребление во всех, кроме одного, случаях слова "рух" (мн.ч. apваx) (букв, «дух», хотя в зависимости от контекста это слово может пере­водиться и как «душа»)[16]. В мире духа (что для Садры тождественно «миру приказания» (алам ал-амр) и «миру нематериального творе­ния» (алам aл-ибда), как известно, не существует индивидуации (та-шаххус), которая характерна только для мира материального творения(алам ал-халк), поэтому все перечисленные выше опасения и абсурдные предположения (о том, что признание предсуществования души телу влечет за собой признание метемпсихоза и т.д.) отпадают сами собой.

Важную часть садрского учения о душе составляет его теория о «единстве постигающего и постигаемого» (иттихад ал-мудрик ва ал-мудрак). Хотя, как признает сам Садра, идея о единстве (или еди­нении) умопостигающего и умопостигаемого (иттихад ал-акил ва ал-макул) была выдвинута еще Порфирием, она не получила должного понимания и разработки в исламской философии вплоть до времени ширазского философа. Даже такой гениальный мыслитель, как Ибн Сина, оказался не в состоянии постигнуть ее суть, из-за чего подверг Порфирия резкой и несправедливой критике. Как поясняет Садра, речь вовсе не идет о том, чтобы две актуально сущие множественные вещи стали чем-то единым, поскольку невозможность такого едине­ния очевидна и само предположение о нем абсурдно. Действительное единение умопостигающего и умопостигаемого представляет собой не что иное, как постепенное становление (сайрура) единой самости и усиление ее интенсивности (иштидад), в результате чего она «своей самостью становится мерилом истинности того, мерилом истинности чего она не была прежде, и... от нее начинают проистекать вещи, ко­торые ранее не проистекали от нее». Лучшим примером такого едине­ния является единение души с действенным разумом, что на деле озна­чает не что иное, как становление души действенным разумом благо­даря присущему ей субстанциальному движению. Следовательно, единение умопостигающего и умопостигаемого подразумевает не единение двух самостоятельно сущих вещей, как полагают критики Порфирия, а «укрепление» (т.е. увеличение интенсивности) бытия и субстанциализацию единой вещи, в результате которой она достига­ет ранее недоступного ей предела бытия.

Садра распространяет принцип единства постигающего и пости­гаемого и на 2 другие модальности бытия — чувственное (хиссийй) и воображаемое (хайалийй), что в итоге позволяет ему заявить о нем как об универсальном принципе постижения, независимо от модаль­ности.

Но как же, скажете вы, можно представить единение души, кото­рая, как известно, есть отстраненная (муджаррада) от материи субстанция, и материальных форм, постигаемых ею при помощи 5 внешних чувств? (Напомним, что, согласно ас-Сухраварди, постиже­ние (идрак) вещи тождественно присутствию (худур) ее при пости­гающей ее самости; при этом тот вид сопряжения (идафа), который возникает между ними, ас-Сухраварди называет «сопряжением озаре­ния» — ал-идафа ал-ишракиййа.) Иначе говоря, как может то, что ввиду своей запечатленности (интиба) в материи не присутствует даже при себе самом и сокрыто само от себя, присутствовать при том, что отстранено от материи? Сопряжение между вещью, имеющей по­ложение (вад) и материальные измерения, и вещью, лишенной оных, говорит Садра, возможно только при помощи некой третьей вещи, имеющей положение, но тогда мы получаем обычное материальное и временное сопряжение, а не «сопряжение озарения», предполагаю­щее «озаренное присутствие (худур ишракийй) вещи»[17].

Садра разрешает вопрос при помощи следующего положения: внешние вещи материального мира (как то небо и земля) постигаются душой и ее силами только акцидентально. То, что душа самостно сви­детельствует в акте постижения (например, видения), есть формы, восходящие из души (т.е. возникающие в ней), сущие посредством нее, присутствующие при ней и являющиеся в мире ее; наличие матери­альных форм при этом является лишь подготовительным условием, необходимым на начальных стадиях постижения[18]; окрепнув и уси­лившись в своей самости, душа более не нуждается в них и становится способной создавать в своей самости формы, лишенные какого-либо коррелята вовне.

Итак, материальные формы, сущие вовне, вследствие их темного (зулманийй) бытия непостижимы вообще; все виды постижения — будь то чувство, воображение или умопостижение — имеют дело с формами, которые в большей или меньшей степени отстранены от материи. Следовательно, «сопряжение озарения» в действительности возникает между душой (постигающим) и творимыми ею в ее самости отстраненными формами (постигаемым). Нетрудно заметить, что отношение первого ко второму не что иное, как отношение действователя формы (фаил ас-дура) к ее самости (затиха); поскольку же дейст­вователь не отличается от своего действия по своей самости, мы при­ходим к выводу, что с точки зрения их бытия оба они представляют собой одну и ту же вещь. Тем самым установлено их единство[19].

Особое место в учении Садры занимает «наука о возвращении» (илм ал-маад), т.е. эсхатология. Как он полагает, ни один из предше­ствовавших ему философов (Садра имеет в виду перипатетиков — ал-Фараби, Ибн Сину и др.) не смог постичь ее в полной мере, поскольку они не учли того факта, что истину в ней нельзя стяжать (иктасаба) самостоятельно — ее можно лишь заимствовать (иктабаса) из «ниши пророчества». Будучи наукой откровения (вахй) и внушения (илхам), она постигается полностью только путем «совлечения завесы» (мука-шафа); законы логики способны подтвердить и объявить истину, по­стигнутую в мистическом опыте, но сами не могут привести нас к ис­тине и совлечь завесу с потустороннего (ал-гайб).

В качестве иллюстрации бесплодности философских споров по во­просам эсхатологии Садра приводит в «Престольной мудрости» мне­ния 2 комментаторов Аристотеля — Александра Афродисийского и Фемистия. Первый из них был склонен отрицать посмертное бытие душ, не ставших актуальным разумом (т.е. неспособных к постиже­нию чистых умственных форм); второй признавал его (Ибн Сина представляет это «пребывание» в виде некоего слабого мысленно-воображаемого (= иллюзорного) (вахмиййа) счастья — наподобие сча­стья, испытываемого от постижения изначально ясных уму истин — аввалиййат)[20]. Восточные перипатетики (Ибн Сина и его школа) не смогли внести ничего существенно нового в суть спора и колебались между 2-я предположениями (очевидно, все-таки больше склоняясь к первому из них, поскольку оно представляется лучше обоснованным с точки зрения правил перипатетизма).

Мнение Александра Афродисийского было бы состоятельным при условии, пишет Садра, если бы:
- кроме мира материальных тел и
- мира духовных (= умопостигаемых) сущностей
не существовал и 3-й мир:
— мир души[21], творимый присущей ей силой воображения.

В хадисе говорится: «Всякий Адамов сын сгниет и рассыплется в прах, кроме „основания его хвоста“. Из него он был сотворен, и в него он рассыплется»[22]. Садра полагает, что под «основанием хво­ста» (аджб аз-занаб) имеется в виду не что иное, как сила воображе­ния, присущая душе: иначе теряло бы смысл положение веры о по­смертном воздаянии для всякой души, а оно как знание, сообщенное человеку в качестве откровения, по определению не может быть ло­жью. Кроме этих внешних, погибающих и исчезающих чувств, гово­рит Садра, внутри человека есть и иное, внутреннее чувство, которое способно заменить их все: так, если некто — временно или навсе­гда — теряет внешние слух и зрение, он тем не менее способен при помощи своей силы воображения представить в своей самости слы­шимые и видимые формы, как это бывает с бредящим больным или просто спящим человеком.
Вполне резонно предположить, что души, которые не стали актуальным разумом, после смерти продолжают су­ществовать посредством своей силы воображения, которая либо до­ставляет им наслаждение, создавая прекрасные формы («райские са­ды», «дворцы» и «гурии»), либо терзает их, творя уродливые образы («адские огни», «скорпионы», «жалящие змеи»). Характер (т.е. красо­та или безобразие) этих свидетельствуемых душой форм обусловлен направленностью ее энергии (иначе говоря, усвоенными ею во время ее пребывания в теле хорошими и дурными привычками). Среди про­чих форм душа создает в загробном мире и форму своего собственно­го тела, которая является местом проявления ее хороших и плохих качеств. В этом и заключается тайна телесного «возвращения» души (т.е. ее воскресения) в образе животных (которым душа уподобилась по своему характеру), о коем говорится в Коране и в предании.

Однако свидетельствуемые душой прекрасные и безобразные фор­мы представляют собой рай и ад лишь в их относительном, психиче­ском плане (равно как природная смерть души (т.е. оставление ею ма­териального тела) есть только «малое восстание» — ал-кийама ас-сугра). Помимо того, символы рая, ада и восстания имеют и свой аб­солютный смысл, явленный в ноэтическом плане бытия. «Великое восстание» (ал-кийама ал-кубра)[23] означает реализацию души на умственном уровне бытия, позволяющую «восставшему» увидеть вещи «та­кими, каковы они на самом деле» (из хадиса), т.е. узреть их умствен­ные основания, которые «у Бога», и убедиться, что с этой точки зрения все вещи суть Единое Бытие. «Высший Божий рай» есть не что иное, как состояние души знающего, восставшего «великим восстанием»; «низший ад» же представляет собой миры материального и психическо­го бытия (т.е. все, что находится под Престолом трансцендентного миру ноэтического бытия — бытия, обладающие которым формы лишены собственного «темного» бытия и существуют светлым бытием Бога).

Итак, основополагающие принципы «трансцендентной филосо­фии» Садры в целом сводятся к следующим положениям:
1) первич­ность бытия;
2) единство истины (хакика) бытия;
3) субстанциальное движение;
4) отстраненность (от материи) силы воображения;
5) те­лесное возвращение (= воскресение);
6) единение (иттихад)пости­гающего и постигаемого (что включает единение души с действенным разумом, т.е. ее становление им);
7) тождество атрибутов Бога Его самости, т.е. Его бытию;
8) всякая вещь (например, бытие), простая по своей истине, есть все вещи;
9) телесное возникновение и духовное пребывание души;
10) возникновение мира во времени;
11) существо­вание «форм перешейка» (сувар барзахиййа) и «подвешенных подо­бий» (мусул муаллака) между миром ума и материальным миром (т.е. в мире души; ср. положение 4);
12) разделение бытия вещи на бытие вовне (вуджуд хариджийй)и бытие в уме (вуджуд зихнийй)[24].

Однако, как было сказано нами в начале настоящего очерка, фун­даментом всех концепций и положений в учении Садры является его концепция бытия. С ее помощью он утверждает единственность Бога, трактуя последнюю как единство бытия; на ней строит свою онтоло­гию, эпистемологию и эсхатологию. Невозможность логического определения (тахдид) и описания (тарсим) этой ключевой категории, интерпретация ее как «получения» (тахсил; хусул), «присутствия»(худур) и «свидетельствована» (шухуд) вещи позволяет нам предпо­ложить, что мистическая (ирфанийй) составляющая его мировоззре­ния все же в конечном счете доминирует над отвлеченно-теорети­ческим и умозрительным (назарийй) элементом[25], что сближает его как с ишракитами («озаренными»), так и с суфиями.

Несомненно также, что реализация той способности 2-якого видения вещей (одновременно в их трансцендентном миру и имма­нентном ему аспектах), о которой говорилось выше, предполагает радикальную трансформацию сознания самого «видящего» — почему, собственно, достижение этого состояния и называется Садрой «вели­ким восстанием». Следовательно, задача, которую ставит перед собой Садра, выходит за рамки философии как теоретической дисциплины. Всякий стремящийся к истинному знанию вещей, насколько это в его силах, должен постараться воспроизвести в себе духовную парадигму «14 непорочных»:
— пророка Мухаммада,
- его дочери Фатимы и
- 12 шиитских имамов.
Только личное свидетельствование истин веры и переживание их на собственном опыте могут стать залогом «спасения», т.е. реализации на том умственном (ноэтическом) уровне бытия, где единственно возможно подлинное единство поклоняющегося и Поклоняемого, странника и цели странствия, лю­бящего и Возлюбленного, ценой отказа первого от свидетельствования собственного иллюзорного «темного» бытия и полного погруже­ния в созерцание светлого и светозарного бытия Цели целей и Причи­ны причин.

Настоящий очерк, разумеется, не может претендовать на большее, чем на право очень краткого и несовершенного конспекта подлинных воззрений Муллы Садры. Исповедуя герменевтический принцип «Садра не познается посредством и при помощи чего-либо другого, кроме Садры», мы отсылаем читателя за дальнейшей информацией к тексту трактата и комментариям[26].
____________________________________
http://imamat-news.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=26412:-l-r-l-r&catid=33:Nasledie-Islama&Itemid=401