Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Category:

А.А. Лукашев, "Проблема Иноверия и Онтологические Интуиции Средневекового Персидского Суфизма" - 1

Начало. К Окончанию: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2855875.html
_________________________________________________________________________________
Проблема иноверия часто поднималась в средневековой персидской суфийской поэзии

- Однако форма, которую принимала постановка проблемы, при ее поверхностном рассмотрении
- может восприниматься, как проявление религиозной индифферентности.
- На наш взгляд, позиция средневековых иранских суфиев существенно сложнее и
- уходит своими корнями в онтологию.
- По этой причине, в данном исследовании уделяется внимания изложению суфийской онтологии,
- опираясь на которую мы рассматриваем указанную проблему.

Tема заслуживает внимания в силу важности для культуры и малоизученности в отечественной иранистике

- ее раскрытие позволяет выявить, как иранская суфийская культура воспринимает иное, иноконфессиональное
- Хотя проблема иноконфессиональности в иранском суфизме и затрагивалась в востоковедных работах
- она остается малоизученной ввиду недостаточного внимания исследователей к ее философскому аспекту
- Наиболее важными работами, разбирающими указанную проблематику, мы полагаем книги:
--- Л. Льюисона «По ту сторону веры и неверия»[1] и
--- С. Муввахида «Шейх Махмуд Шабистари»[2]
- являющиеся лучшими монографиями о Махмуде Шабистари — классике средневековой персидской поэзии
- Проблеме также уделено внимание в некоторых работах М.Л. Рейснер и Н.Ю. Чалисовой[3].

Иноконфессиональная тема в суфийской поэзии поднималась в процессе рефлексии над понятиями «вера-неверие»

- а также их соотношением.
- традиция рассматривала онтологическую проблематику преимущественно в форме противопоставления понятий:
--- таких, как например: «существование» и «несуществование».

Наш подход к решению задачи (проблема восприятия иноверия суфийской поэтической традицией)
:
- будет проведено не противопоставление, а параллель между парами понятий:
--- «вера — неверие» и «существование — несуществование»
- Это позволит:
--- показать тесную взаимосвязь указанных пар понятий и
--- яснее увидеть восприятие иноконфессиональности средневековой суфийской поэтической традицией

В начале исследования необходимо определить, что в иранском суфизме стояло за терминами
:
--- вера (имāн)
--- неверие (куфр).
- В исламе традиционно определяют веру, как "единство знания и действия".
- В суфийской поэтической традиции ее восприятие неоднозначно, она соотносится:
--- как с неосмысленным обрядоверием (в русском языке тут уместно «вера» в кавычки)
--- так и с адекватным пониманием суфийского учения
- Более подробно мы коснемся этого вопроса, рассмотрев онтологическую составляющую проблемы.

Вопрос о термине «неверие» (куфр) также требует внимания
:
1. cлова от арабского корня «ка-фа-ра», объединяет семантическое значение «скрытого»
- т.е. слово куфр («неверие») несет коннотации скрытого
- Для арабского языкового мышления неверный — тот, для кого скрыта истина единобожия
2. Традиционно к неверным причислялись не все немусульмане, а лишь язычники
- Последователи авраамических религий назывались «людьми Книги» (ахл ал-китāб)
- Однако в исламе всегда были люди, склонные расширять границы употребления термина «неверие»,
--- распространяя его не только на «людей Книги»,
--- но даже и на мусульман из других сект ислама
3. Ими активно использовалась процедура признания кого-либо неверным — такфūр
- Из-за отсутствия в исламе формализованных институтов, способных авторитетно установить:
--- границу между правоверием и ересью
--- догматическое кредо
4. ислам объединяет людей с диаметрально противоположными взглядами по одним и тем же вопросам веры.
5. эти вопросы играют первостепенную роль в духовной и интеллектуальной жизни мусульман
--- (например, вопрос о сотворенности Корана).

Признание кого-то неверным, давало экстремистам исламских сект возможность изолировать идейных оппонентов

- приравнивая их к неверным.
- в иранском суфизме процедура такфира приобрела новое значение
- суфизму присуще стремление к обретению интуитивного религиозного опыта
- Познание Истины в суфизме - не рациональный поиск
--- характерный для традиционных богословов
--- но стремление к мистическому единению с Истиной
--- становлению ею в акте богообщения
- Такой подход вызывал недовольство у традиционалистов[4]
--- бывшее зачастую настолько острым, что суфиев приравнивали к неверным
--- подвергая процедуре такфūр.

Реакцией иранских суфиев стало глубокое изучение понятия куфра, вооружившее их
:
1. методикой подвергания такфиру самих традиционалистов
2. техникой использования термина «неверие» применительно к себе,
--- но уже с положительными коннотациями.

Леонард Льюисон в своей книге «По ту сторону веры и неверия» приводит

- 5 характеристик концепции «неверие», относящихся к иранскому суфизму
1. Символами неверия персидские суфийские поэты выражали эзотерический и эротически окрашенный мистицизм
- противопоставляя его нормативно-экзотерическому и номоцентристскому богословию
2. Внешний религиозный закон, без внимания к внутреннему аспекту
- воспринимался, как завеса и форма неверия (куфр).
3. Мистическая вера праведных "бродяг" и вдохновенных "распутников (ринд, каландар)" (т.е. суфиев)
- не могла существовать в атмосфере господства фанатизма и догматизма.
4. Градус "духовностп" поэтического символа "таверна в руинах" превосходит "духовность" мечети
- [символа] конвенционального религиозного благочестия, основанного на показной набожности
- искажавшей реализацию "внутренней" эзотерической веры
5. Шокирующая риторика антиисламского символизма суфийских поэтов, не должна восприниматься буквально:
- ее цели:
--- спасение души от уз слепого подражания (таклūд) и
--- освобождение от неосмысленной веры, лишенной должного «тасдика» (утверждение истинности)[5]

Мы далеко не со всем согласны в этом определении

- В своей интерпретации вопроса Льюисон предложил поверхностный взгляд на проблему.
- Причиной этого послужило невнимание автора к ее онтологическому основанию
- мы же предваряем рассмотрение проблемы соотношения веры и неверия в суфийской поэзии
--- описанием ее онтологического основания
- К детальной критике позиции Льюисона, таким образом, мы вернемся в конце работы
--- подробно рассмотрев проблему иноконфессиональности в ее связи с
--- системой онтологических категорий персидского поэтического суфизма.

Oтложив комментирование приведенного отрывка, мы можем говорить о переосмыслении иранскими суфиями понятия «неверие»

- благодаря которому они получили возможность:
--- обвинить в «неверии» своих оппонентов и
--- активно пользоваться иноконфессиональной образностью.
- суфии использовали термин «неверие» (куфр) в том же смысле, что и традиционные богословы
--- применяя его к себе с целью противопоставления своей формы религиозности традиционному благочестию
--- и переосмысляя его применительно к самим традиционалистам,
--- как их неспособность увидеть Истину через покров внешнего
- Суфии соглашались, что, с т.зр. традиционалистов, их форма религиозности есть «неверие»
--- но причину такого восприятия они видели в непонимании традиционалистами мотивации суфиев
--- уходящей своими корнями в учение о бытии
- Непонимание традиционалистами суфийской онтологии они уподобляли идолопоклонничеству (бутпарастū)
--- подвергая их самих процедуре такфūр, или «признания неверным»

Основой онтологии иранского суфизма является вопрос о соотношении концепций
:
--- бытия и небытия, а также
--- внешнего и внутреннего
- в рамках концепции "Единства Бытия".
- этим вопросам большое внимание было уделено в персидском суфийском дидактическом эпосе
--- наиболее яркими примерами которого являются поэмы:
- Аттара («Язык птиц»),
- Руми («Поэма о скрытом смысле») и
- Шабистари («Цветник тайны»).

При описании онтологии мы будем опираться на поэму Шабистари[6]

- и комментарий к ней, написанный Мухаммадом Лахиджи.[7]
- Данная поэма, будучи самым поздним из перечисленных памятников,
--- являет собой теоретическое осмысление указанной традиции в наиболее сжатой форме
- В онтологии по Шабистари, соотношение бытия и небытия определяется концепцией "Единства Бытия (вахдат ал-вуджуд)"
--- общей для практически всей зрелой суфийской традиции[8].
- Несмотря на общепризнанность самой концепции, ее интерпретация варьировалась у различных авторов.

В системе Шабистари указанное "Единство Бытия" осуществляется через
:
- объединение в Абсолютном Бытии (хастū-и мутлак) – Боге
--- [относительного] бытия (вуджуд) и
--- [относительного] небытия (адам), или
--- внешнего (зāхир) и внутреннего (бāтин).
- Эти категории соответствуют:
--- миру и
--- утвержденным [в Боге] воплощенностям (айāн сāбита)[9],
----- которые являются теми же вещами мира, но:
----- находящимися в Боге и
----- лишенными инаковости в отношении друг друга.
- мир есть внешнее для "утвержденных воплощенностей", а
- они — внутреннее для мира.
- объединяющим их фактором является Бог.

Подобным образом мир и утвержденные воплощенности соотносятся с бытием и небытием

- Однако это соотношение существенно более сложное, чем в случае с категориями «внешнего» и «внутреннего»
- приведем отрывок из поэмы Махмуда Шабистари «Гулшан-и рāз (Цветник тайны)»
--- где в наиболее сжатом виде описано интересующее нас соотношение:

132. Небытие (‘адам) есть зеркало Абсолютного Бытия,
В котором проявляется отражение сияния Истины.
133. Когда несуществование (‘адам) стало противолежащим (мукā бил) существованию (хастū),
В нем (зеркале несуществования. — А.Л.) тотчас проявилось отражение.
134. То единство (вахдат) стало явным (падūдāр) благодаря этому множеству (касрат).
Когда ты посчитал единичное, оно стало множеством (бисйāр).
135. Числа, хоть и имеют началом единицу,
Не имеют окончания.
...
138. Несуществование — зеркало, мир — отражение, а человек подобен оку (чишм) отражения,
в котором (дар вий) — некто скрытый (шахс-и пинхāн) [отражается].
139. Ты — око отражения (чишм-и аксū), а Он — свет очей (нур-и дūдах)
Посредством ока око увидело око [10].

Вводя образы зеркала и ока, автор дает нам возможность построить схему-рисунок
:
- в ней присутствуют бытие,
- находящееся напротив зеркала небытия и отражающееся в нем,
- человек, являющийся «оком отражения», и
- Бог, являющийся «светом очей» (рис. 1).
Этот «свет» мы обозначили на рисунке осветлением, исходящим из очей обеих фигур.


Рис. 1

В средневековой мусульманской философии, зеркало не отражало образы, а "принимало" их в себя
[11]
- Зрение же описывалось через концепцию «зрительного луча», который:
--- исходит из глаза,
--- отражается от видимого предмета и
--- возвращается назад, неся с собой его образ[12].
--- при этом зрачок глаза воспринимается как зеркало,
--- благодаря чему он и имеет возможность "принимать в себя" образы [13].

Укажем на существенный недостаток рисунка
:
- чтобы точно соответствовать концепции Шабистари,
- зеркало на нем должно быть таким, чтобы:
--- приняв в себя образ, оно
--- принимало и его форму, т.e.
--- в области зеркала не должно быть ничего, кроме отражения.
--- мы не должны видеть само зеркало.

Таким образом, перед нами — две фигуры, находящиеся друг напротив друга
:
Смысл "двойственности" взаимо-отражения таков:
- зеркало — «небытие»,
- фигура в зеркале — «мир»,
- напротив зеркала — «утвержденные воплощенности»,
- глаза отраженной в зеркале фигуры — человек, а
- свет, исходящий из них, — Бог.
- благодаря этому «свету глаз» противостоящие фигуры способны видеть друг друга.

Свет очей (т.е. Бог) обладает следующими свойствами
:
- целиком охватывает противостоящую фигуру и
- приносит ее образ в зрачок глаза (рис. 2),
- где он и запечатлевается, как в зеркале.
- при этом зрачок, из которого исходит свет глаз,
- не является "иным" по отношению к свету.

Комментатор Шабистари - Мухаммад Лахиджи, напрямую отождествляет их
:
- свет очей со зрачком, Истиной и Богом[14]


(рис. 2).


Смысл "единства" в описанной нами "двойственной" системе таков
:
- объединяющим фактором является Истина;
- Она объединяет обе противостоящие фигуры
- как мы указывали выше, глаз на схеме символизирует человека;
- таким образом, Истина, будучи зрачком того глаза, что есть человек,
является в нем (в человеке) познающим началом
- Истина является:
--- не только источником мироздания, но и
--- фактором, скрепляющим его так, что в нем не существует ничего иного по отношению к Истине и, следовательно, небытийственного.

"Абсолютное бытие", проявившись в «зеркале небытия»
:
- создало универсум (рис. 1) разной степени бытийственности,
- в зависимости от "близости" или "причастности" той или иной части универсума Абсолютному Бытию;
- при этом сам образ в «зеркале небытия» не является небытием;
- будучи проявлением Абсолютного Бытия, он (образ) обладает положительным онтологическим статусом;
- в своем бытии он несамостоятелен, но это не делает его небытийственным;
- в универсуме, смоделированном Шабистари, не находится места чистому небытию;
- небытие для него — то, что находится за границами универсума.

По этой же причине, как мы писали выше, o "Едино-бытии" Истины
:
- в иллюстрации 1 в «зеркале» не должно быть ничего, кроме отражения;
- т.к. в противном случае, мы бы включали в универсум область самостоятельного небытия,
- что противоречит системе взглядов Шабистари;
- здесь единая, неинаковая самой себе, Истина скрепляет модусы абсолютного бытия:
--- множественный мир и
--- "утвержденные воплощенности",
--- равно проявляясь в каждой вещи мира.

Каким образом возможно такое объединение, Шабистари пишет в бейтах 134 - 135

- Здесь он приводит пример соотношения единого и множественного через метафору чисел
- каждое целое число является повторением единицы
(например, 3 = 1+1+1);
- c этой точки зрения, единица не только присутствует во всех числах, но, более того,
- кроме нее нет иного числа, потому что, как уже говорилось,
- все числа - суть повторение единицы.

Для иллюстрации, Шабистари приводит образ линии (окружности) и точки, находящейся в ее центре
:
- которая, многократно повторяясь,
- формирует саму окружность

155. Из каждой точки этой сложной окружности
Тысячи форм стали воплощенными (мушаккил).
156. Каждая точка, ставшая окружностью при вращении,
[Есть] и центр, и [точка], вращающаяся по кругу.

- Эта метафора не нова, она встречается
:
--- в неоплатонизме, и
--- в мусульманской философии.
--- Eе активно использовал Ибн Араби для описания своей онтологии[15]:
- "Миропорядок в самом себе — как [центральная точка] относительно окружности, и то, что между ними.
--- Эта точка — Истинный,
--- пустота вне окружности — несуществование (или скажи: тьма),
--- а то, что между этой точкой и пустотой вне окружности — возможное,
- Kак мы нарисовали на полях.
- Мы взяли точку потому, что она — основа существования окружности круга:
--- он появился благодаря центральной точке.
- Так же и возможное появилось только благодаря Истинному.
- Если из центральной Точки проведены линии к окружности круга,
--- то они закончатся [каждая] в [некоторой] точке.
--- И вся окружность таким же образом — создана из [центральной] Точки"[16].

Основное различие между данными построениями Ибн Араби и Шабистари
:
- у Ибн Араби нет прямого отождествления центральной точки (Истины) с точками окружности;
- для Шабистари же точки, составляющие окружность - суть та же центральная точка (Истина);
- т.о. из слов Шабистари следует, что каждая отдельная вещь мира — Истина, Бог.

Позиция Ибн Араби осторожнее
:
- предметы тварного мира - проекция Творца,
- но не сам Он;
- это различие уходит своими корнями в процедуру смыслополагания, где
- процедура объединения происходит в «отождествлении внеположного»[17], т.е. в таком объединении, где:
--- общее не включает в себя частное, а
--- единство противоположностей осуществляется без их (противоположностей) слияния;
- мир, будучи само-манифестацией Божества,
- является по отношению к Нему внеположной реальностью.

Для Шабистари же:

— инкорпорирующее объединение лишено инаковости внутри себя;
- в результате, нет ничего кроме Бога.

Вопрос: можно ли в этой связи характеризовать взгляды Шабистари как пантеистические?
- А.В. Смирнов (применительно к Ибн Араби) писал о невозможности такой трактовки,
--- опираясь в основном на приведенное положение о внеположности мира и Бога.
- Мы полагаем, что:
--- хотя довод «внеположности» и не действует применительно к системе Шабистари,
--- вопрос о трактовке его взглядов, как пантеистических, не может решаться однозначно положительно;
--- eсли вспомнить рис. 1, моделирующую его онтологию:
----- где Бог объединяет собой универсум,
--- в данной системе можно увидеть пантеистическую версию объективного идеализма,
--- называемого также мистическим пан-теизмом или пан-энтеизмом,
- для которого характерно «исчезновение природы в Боге»[18].

Однако в онтологии Шабистари нет тождества мира и Бога
:
- Бог объемлет собою все мироздание, но
- универсум не ограничивается миром;
- наряду с миром, существуют также «утвержденные воплощенности».
- более того, система мироздания не сводится к их сумме;
- системообразующее начало - Бог, превосходит сумму своих модусов (мир и утвержденные воплощенности) и, конечно, не тождественен миру;
- поэтому, система взглядов Шабистари не является строго пантеистической,
- хотя отдельные черты пантеизма в ней и присутствуют.

Перед человеком же, призванным своим познанием дать смысл бытию, открываются 2 гносеологические стратегии
:
1. познание внутреннего во внешних проявлениях.
Если интерпретировать ее с помощью визуализации на рис. 1, зрительный акт осуществляется так, что исходит из зеркального отражения. То есть человек, будучи частью множественного мира, познает этот мир.
Мир же, как мы указали выше, есть проявление Бога. Следовательно, познавая мир, он познает Бога, а познавая Бога, познает мир.
2. познание путём "обожения" - единение с Богом.
Т.к. Бог, проявляясь в каждом отдельном представителе универсума,
и в человеке, в том числе, является и субъектом, и объектом познания
(бейт 139: «Посредством ока око увидело око»).

Подводя итог, укажем основные черты онтологической системы Шабистари[19]:
- данная система складывается как объединение в Абсолютном Бытии [относительных] бытия и небытия, соотносимых с тварным миром и утвержденными воплощенностями.
- тварный мир и утвержденные воплощенности соотносятся как внешнее и внутреннее.
- тварный мир и утвержденные воплощенности, обладая более или менее весомым онтологическим статусом, бытийственны настолько, насколько являются проявлением Абсолютного Бытия.
- чистое небытие находится за границами универсума.
- объединяющим началом является Истина, Абсолютное Бытие, Бог, включающий в себя противоположности как целое.
- Он равно присутствует во всех своих проявлениях таким образом, что в бытии нет ничего иного Богу.
- все объединено в систему Единства Бытия, где Бог — все и во всем.
- Он объединяет в себе множественное, будучи единым, неинаковым внутри себя.
- проблема восприятия иноверия суфийской поэтической традицией раскрывается через ее интерпретацию пары понятий «вера-неверие». Соотношение веры и неверия по форме аналогично разобранному нами противопоставлению бытия и небытия, внешнего и внутреннего.
- противопоставление это — зеркальное, и, как и в примерах соотношения бытия и небытия, здесь нет иерархизации
- понятия соотнесены, но их соотношение — не взаимоисключающее, ибо для суфийского поэта, мыслившего в парадигме «единства бытия», лишенного в себе инаковости, они, по сути, едины.

«Везде дом любви, будь то мечеть или синагога»
[20].
-- (Хафиз)

958. Пока ты видишь иного и иных,
Если ты в мечети, все равно что в монастыре.
959. Если поднимется пред тобою покров иного,
Станет для тебя мечетью форма (сурат) монастыря
[21].
-- (Шабистари)

Приведенный отрывок из поэмы Шабистари прекрасно иллюстрирует реализацию проблемы иноверия в философской поэзии средневекового иранского суфизма. В бейте 958 говорится о том, что если человек видит мир внутренне инаковым, будь он даже мусульманин, в действительности он — неверный (кāфир) (монастырь здесь символизирует неверие). Вместе с тем, если человеку удается видеть мир неинаковым (бейт 959), то есть посмотреть на него глазами Бога, он увидит и мечеть неинаковой по отношению к монастырю.

Это не является свидетельством того, что поэты отождествляли ислам с другими религиями. Они также не подвергали сомнению и сам ислам. Их целью было мистическое слияние с единым Абсолютом, самореализацией которого является множественный мир. Для множественного мира характерна инаковость, в едином Абсолюте она отсутствует. Кроме того, если вспомнить суфийскую онтологическую систему, то становится ясно, что для иранских суфиев не существует ничего иного по отношению к Богу. Есть воплощенности, утвержденные в Боге, и мир как его самореализация. Богом обеспечивается целостность системы.

Следовательно, и религии представителям данной традиции виделись неинаковыми друг другу. Однако это не приводило их к религиозной индифферентности. Для персидских суфийских поэтов сохранялась актуальность разделения на истинную веру и идолопоклонничество, неверие. Вера трактовалась ими как характеристика людей, познавших Единство Бытия, тождественное для них единобожию, а идолопоклонничество, неверие — как невидение за множественностью мира Единства Бытия.

Внешние религиозные различия конкретных конфессий становились несущественными для соединившегося с Истиной, явленной равно во всех вещах мира.

Об этом подробно пишет в своей поэме «Гулшан-и рāз» Махмуд Шабистари:

864. Идол здесь — явление (мазхар) любви и единства,
Стало повязывание зуннара[22] договором (‘акд)[23] служения.
865. Так как неверие и вера зиждятся (кāйим) на бытии (хастū),
Единобожие становится идолопоклонничеством.
866. Раз [все] вещи суть проявления [абсолютного] бытия,
То и идол — одна из этих вещей[24], в конце концов!
867. Подумай хорошенько, о человек разумный, [о том,]
Что идол с точки зрения бытия — не ложь.
868. Потому что его творец — Всевышний Господь,
[А] все, что явилось от Благого, — благое.
869. Бытие, там, где оно есть, — чистое благо,
А если [в нем присутствует] зло, то оно — от [чего-то] иного[25].
870. Если бы мусульмане знали, чтό есть идол,
Знали бы [и то], что вера [заключается] в идолопоклонничестве.
871. И если бы многобожник познал идол,
Разве заблудился бы он в своей вере?!
872. Он не видел в идоле ничего, кроме внешнего творения (халк-и зāхир),
По этой причине он и стал в шариате неверным (кāфир).
873. Тебя также, если не увидишь в нем скрытую Истину,
Не назовут в шариате мусульманином.
874. К ложному исламу питает отвращение
Тот, кому явлено истинное неверие (куфр-и хакūкū).
875. В каждом идоле сокрыта душа,
Внутри неверия сокрыта вера[26].
876. Неверие постоянно превозносит Истину.
Он сказал: «Нет ни одного существа…»[27] — [и] какое [может] здесь быть сомнение?!
877. Что скажу — ведь я далеко отпал от Пути?!
Оставь их, после того как пришло [приказание:] «Скажи “Аллах!” [Потом оставь их…]»[28].
878. Кто украсил лик идола таким великолепием?!
Кто стал бы идолопоклонником, если того не пожелала бы Истина?!
879. Он и сотворил, Он же и сказал, Он же и был.
Благо сотворил, благо сказал и благо был.
880. Единого узри, Единого исповедуй, Единого знай!
Этим завершились (хатам) основа (асл) и ветвь (фар‘) веры.
881. Не я говорю, узнай это из Корана!
Нет различия (тафāвут) в творении (халк) Милостивого (рахмāн) [29].

Приведенный отрывок посвящен иноконфессиональным образам, поэтому в его начале дается их краткое определение.
В нем идол — «символ любви и единства», а зуннар — символ «служения». Само по себе ассоциирование «препоясания» со служением не кажется странным. В христианской традиции, на которую косвенно указывает сам образ зуннара, препоясание также связывалось со служением (Ин. 13:4—5; Лк. 12:35—44). Такая ассоциация вполне естественна, так как служить легче в подпоясанной, собранной одежде, в то время как «распоясанность» традиционно ассоциируется с праздным отдыхом как в христианской, так и в мусульманской культуре[30].

Что же касается образа «идола» как символа Абсолюта, то такое понимание связано с тем, что «идолом», «кумиром» ранние иранские поэты называли образ возлюбленной. Когда же суфии восприняли поэтическую традицию, бывшую прежде чисто эротической, образ возлюбленной был перенесен на Абсолют. Таким образом, слово-образ[31] «бут (идол)» стало каноничным для обозначения Бога, «Божественной Возлюбленной»[32], Абсолюта. По этой причине он связывается также с единством.

Далее (бейт 865) автор сам указывает на связь проблемы соотношения веры и неверия с онтологией, утверждая их (веры и неверия) подобие в причастности бытию.
В 866 бейте Шабистари определяет термин «идолопоклонничество» как поклонение вещам мира. Продолжая рассуждение, он выводит из благости Творца благость мира, а из благости мира — благость всех его обитателей, всех вещей мира, которые, как мы писали выше, воспринимались им как идолы.

Подобные рассуждения мы находим и в «Геммах мудрости» Ибн Араби.
В гемме 27 («гемме мудрости нечетной в слове Мухаммадовом») мы встречаем рассуждение, которое можно свести к 4 пунктам:
1. Бог — благ.
2. Творение — самореализация Бога, следовательно, и оно — благо.
3. В миропорядке присутствует зло, но, по причине того что Бог и мир благи, оно исходит не от Бога и субстанциально не присуще миру.
4. Противоречие между утверждениями о благости бытия и наличием в нем зла решается через утверждение конвенциональности зла.

Эту идею Ибн Араби иллюстрирует через образы чеснока, чей запах (но не сам чеснок) был отвратителен Мухаммаду, а также запаха розы, от которого «натура скарабея терпит ущерб», несмотря на его (запаха розы) благость.[33]

Подобным образом Шабистари доказывает благость идола как божественного творения. Из этого вытекает противоречие между благостью идола и злом идолопоклонничества. В бейтах 871 — 873 поэт пишет о том, что идолопоклонничество как заблуждение есть неправильное восприятие идола лишь в его внешней реализации без внимания к внутреннему содержанию, которое есть Бог. Соответственно, для него идолопоклонничество — отсутствие восприятия вещи как единства внешнего и внутреннего, невидение описанной нами концепции единства бытия. В результате «официальная» принадлежность к исламу перестает играть роль единственного критерия правоверия, так как, руководствуясь изложенной логикой, даже мусульманин, не видящий за вещами мира Бога, — идолопоклонник (бейт 873).
Вместе с тем, поклонение идолу, за которым видится Единый Бог, не делает человека неверным.
___________________________________________________
“Ишрак. Ежегодник исламской философии” / “Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook”,
№1, 2009, - M.: Изд. 'Языки славянских культур', ISBN 978-5-9551-0402-7, - 592 c.; c. 451 - 471
http://iph.ras.ru/uplfile/smirnov/ishraq/1/lukashev.pdf

Начало. К Окончанию
: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2855875.html

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
The original posting was made at http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/105050.html
Tags: аттар, бог, вера, глаз, единство, ересь, иран, ислам, монастырь, неверие, поэзия, руми, свет, суфизм, теология, фаллосопея, хафиз
Subscribe

Posts from This Journal “суфизм” Tag

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 6 comments