Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Categories:

Шариф Шукуров, «Художественное Творчество и Проблема Теодицеи» - 1

Начало. К Окончанию: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2874620.html
______________________________________
Тема настоящего сборника настолько обширна и многопланова, что при обращении к конкретному материалу, будь то отдельные памятники культуры, культурные ареалы или исторические периоды, она обязывает исследователя к особой процедурной (терминологической и методической) строгости обсуждения. При ближайшем же взгляде на постановку самой проблемы — «Эстетика бытия и эстетика текста» — возникают логичные вопросы о том, что понимать в каждом конкретном случае под словами «эстетика», «бытие» и «текст». Соответственно в зависимости от ответов на эти вопросы могут последовать совершенно различные суждения о проблеме взаимоотношения между сопоставляемыми понятиями. Вместе с тем можно задать и еще один существенный вопрос: предполагает ли вынесенная на обсуждение проблема только позитивное решение, т.е. непременное соответствие 2 сополагаемых величин, или же она оставляет исследователю возможность усомниться в последнем и предложить читателю прямо противоположный ответ?

Правомерность задаваемых вопросов становится очевидной при обращении к культуре средневековья, основывающей свою идеологию и художественное сознание на позициях принципиального уяснения взаимоотношений между Богом и Творением. Сложность и неоднозначность поставленной проблемы ощутима в пределах одной общественной формации и даже одной культуры. Примером тому могут послужить теологические споры в Византии в период иконоборчества, что не замедлило сказаться и на художественной практике Византии. В свою очередь, и культура ислама не составляла однородного целого в том, что касается взгляда на проблему абсолютной или относительной самостоятельности Бытия, что, несомненно, должно было отразиться и на восприятии разнообразных форм и значений окружавшей средневекового человека действительности.

Скажем, одно и то же явление природы или предмет художественного творчества могли оцениваться мирянином, философом-перипатетиком и суфием с разных, не совпадающих позиций. Должны мы быть готовы и к тому, что очевидное расхождение в понимании кардинальной для средневекового человека проблемы «онтологического знания» может отразиться и на жизни одного человека. Таковой, например, была судьба известнейшего не только в исламском регионе, но и в Европе «философа Бытия» Абу Али ибн Сины (Авиценны), в философском творчестве которого сочетались рассудочное перипатетическое знание и духовная доктрина суфийского учения «озарения» (ишрак)[1].

Проблема восприятия Истины и Бытия как сущности или отражения Истины являлась в средневековье прежде всего вопросом метода постижения собственно Истины и Бытия в Истине[2]. Ярчайшим и классическим примером тому может считаться жизненная драма Хусайна Мансура Халладжа, провозгласившего 'Ана-л-Хакк' ('Я есмь Истинный') и казненного как еретика. Слова Халладжа есть оправдание Истины, а последующая поэтическая практика ислама, солидаризируясь с мучеником, внесла дополнительные аспекты, разрабатывающие образную, метафорическую оценку онтологического значения слов Халладжа. Поэты, в отличие от Халладжа, не остановились на теофорном имени Сущности, но предпочли использовать имена метафорические, поясняющие уже не столько их отношение к Истине, сколько собственно Бытия к Истине [30].

Слова 'Ана-ш-шарк' ('Я есмь Восток'), 'Ана-л-Бахр' ('Я есмь Море'), 'Ана-с-Санам' ('Я есмь Идол'), утверждая мысль Халладжа, в то же время расширяли ее онтологические границы, дополняя личностную и одномерную позицию Халладжа образной и многомерной ее интерпретацией. Согласно такой постановке проблемы:
- Бог есть все и
- Его присутствие всеохватывающе,
- Он и Идол, и Море, и светоносный Восток, т.е. все Бытие и
- его всевозможные реалии несут ответственность за вездесущность Всевышнего.

Но не менее важна и личная ответственность Человека пред Богом и Творением, о чем в первую очередь свидетельствовали слова Халладжа. Чувство имманентного осмысления Истины оказалось противопоставленным убеждению в Ее трансцендентных основаниях, и соответственно методу экстатического «видения», очевидно, противостояло догматическое знание[3]. Именно «видение» становится для Халладжа основоположением для его многочисленных умозаключений и разъяснений. Всевышний, любовь и тасаввуф постигаются только посредством «зрения», которое доступно далеко не каждому[4].

Средневековый человек постигает Бытие разумением, истина и красота для него не просто эстетическая данность, но в первую очередь категория сознания. Такое рассуждение справедливо и универсально для всего средневекового мира. Но вместе с тем истинно и обратное: именно «видение» и степень «зоркости» человека создают тот запас прочности, на основе которого складывается последующее разумение. "Степень проницательности (бинаи)" человека и его возможность понимания предшествует "осведомленности (шинасаи) и интерпретации" [17, с. 107]. Слово "бинаи" буквально означает 'умозрение', т.е. абстрактное проникновение в суть «вещи», предполагающее наличие особого, обостренного чувства видения и предвидения того, с чем человек должен столкнуться в будущем. Само же знакомство (шинасаи), непосредственная осведомленность о «вещи» есть следующий, второй этап проникновения в ее суть — собственно интепретация «вещи».

Итак, проблема Истины и Бытия[5] может быть осмыслена только в процессе понимания и последующей интерпретации. При этом существенно заметить, что интерпретация того или иного явления Бытия полностью зависит от предваряющих собственно интерпретацию условий понимания этого Бытия[6]. Сам факт понимания предусматривает не только владение соответствующими приемами освоения предлежащего или внутриположенного явления Бытия, но в первую очередь зависит от правил вхождения в это Бытие. Вопрос о том, что такое Бытие и каковы предварительные условия его понимания, не был праздным в средневековье, но этот же вопрос остается весьма актуальным и сейчас в глазах современного исследователя.

Проблема Бытия, по словам М.М. Бахтина, может входить в духовный «кругозор» человека, может оставаться отчетливо осознаваемой его контекстуальным «окружением», но в любом случае позиции человека прошлых культур и современного исследователя предельно сходны в одном: и тому, и другому требуется наличие некоторого предварительного условия, позволяющего ему приступить к собственно пониманию. Причем само это условие должно быть настолько адекватным и непротиворечивым Бытию, чтобы процесс вхождения в Бытие не смог обратиться в подобие криминального проникновения в запертое хозяевами помещение.

Согласно легенде, одно из таких условий вхождения в Бытие было преподано Ибн Сине известным суфийским шейхом Абу Саидом Абу-л-Хайром во время их знаменитой 3-дневной беседы, происходившей в бане:
Абу Сайд спросил у Абу Али, правда ли, что все тяжелые тела устремлены к центру земли. Абу Али подтвердил это.
Тогда Абу Сайд подбросил в воздух тяжелую металлическую вазу, которая вопреки физическому закону тяготения зависла в воздухе.
Абу Сайд осведомился у Абу Али о причине этого явления. Абу Али ответил, что, согласно природному движению, ваза должна была упасть, но существенное усилие препятствует действию этого движения.
Когда же Абу Сайд поинтересовался природой силы, препятствующей падению вазы, то Абу Али ответил, что это — его душа.
Абу Сайд посоветовал Абу Али очистить свою душу, дабы он смог проделать то же самое

[24, с. 194].

Естественно, рекомендация Абу Сайда не носит абсолютного характера и даже не разрешает известной научной проблемы о том, как интерпретировать явления художественного творчества: с позиций постороннего исследователю сознания средневекового человека или же при полном доверии методам рационально-научного знания задавать прошлому свои собственные вопросы[7]. Ответ Абу Сайда свидетельствует о другом: понимание какого-либо явления в Бытии и Бытия в этом явлении настоятельно требует соблюдения некоторого условия, которое и позволит интерпретатору задавать корректные вопросы, способствующие возникновению понимания и диалога.

Таким образом, прежде чем говорить о Бытии в его онтологическом значении, а тем более ставить вопрос об интерпретации Бытия в художественном творчестве, мы должны уяснить себе по крайней мере два существенных аспекта проблемы: что такое Бытие и каковы условия вхождения в него.

Тот же Абу Али ибн Сина на вопрос о том, что такое Бытие («вуджуд») ответил:
«Вещь, исполненная значения, и потому она реальна (бытийственна), поскольку условием [существования] значения является Бытие как в скрытом, так и в явном»
[9, с.31].
Данная философом дефиниция интересна нам тем, что она определяет Бытие как первичную и абсолютную ценность, наделяемую в процессе творческого акта различными характеристиками (значениями). В число таких характеристик, или значений, Бытия в первую очередь входят божественные Имена, отражающие божественную сущность, т.е. "проявления Истинного (зухур-и Хакк)", а также те проявления Бытия, которые представляют его экзистенциальную природу в творческой деятельности поэтов, архитекторов, художников, ремесленников. Истинная ценность Бытия осознаваема в двух взаимодополнительных и взаимосвязанных аспектах: в его изначальной о-существленности и извечной о-существляемости.

С такой точки зрения о-существляемость Бытия является полновесным творческим актом оправдания о-существленного Бытия. O-существить Бытие невозможно без соблюдения некоторых условий, характеризующих сущность Бытия как такового. Но что такое Бытие как таковое? Авторитетное пояснение, думается, окажется исчерпывающим:
«Бытие как таковое, т.е. истинность Бытия и существования пребывает вне бытия внешнего и мыслимого. То есть оно шире бытия мыслимого и внешнего» [3, с. 111].
Другими словами, Бытие осуществленное и бытие осуществляемое являются различными модусами одного и того же понятия — Бытия как такового.

Творческое оправдание осуществленного Бытия означает прежде всего поиски и нахождение хайдеггеровского «просвета Бытия», т.е. того значения Бытия, которое сможет «осветить» сущность, смысл и формы Бытия в их истинном и непротиворечивом свете. Поэтому творческое оправдание Бытия не может быть отражением Бытия, но в первую очередь собственно Бытием в его разворачиваемом, артикулируемом состоянии. Творческое сознание и плоды его деятельности или о-существляемость Бытия не есть отражение, но сопоставление, аналогия и актуализация потенциальных возможностей уже о-существленного в предвечности.

Об этом, в частности, свидетельствует предвечный договор Бога с будущим Творением: «Аласту би Раббикум? Бала, шахидна» ('Не Я ли Господь ваш? Да, мы свидетельствуем это') (Коран, 7:171). Но этот же договор есть и важнейшее и основное условие существования и значения Бытия как такового, являющегося по своей природе вечно длящимся предвечным диалогом, условием понимания и своеобразным входом в Бытие и его же оправданием в глазах вечности. А потому только понимание есть глубочайший и безальтернативный процесс в его истинном, метафизическом значении, ибо только понимание и взаимопонимание, будучи важнейшим условием предвечного договора, определяет раз и навсегда онтологическую позицию Человека, его беспрекословное, безграничное и вневременное приятие божественных Истин.

Творческое сознание на этом пути рефлексивного осмысления собственной диалогической природы вынуждено продолжить предвечный диалог в бесконечной и сменяющей друг друга череде интерпретаций (тафсир, тавил, тадрис, шарх). Целеполагание Бытия и творческого сознания видится культурой в возвращении ко «дню аласта» ("руз-и аласт"), полному оправданию своего существования и осуществленности.

И это же обстоятельство поясняет нам, почему нельзя понять поэзию мусульман (например, Джалаладдина Руми и Хафиза) без знания Корана. Поэзия требует предварительного понимания, внетекстовой и субстанциальной подготовки для полноправного суждения о предлагаемой ею интерпретации божественных Речений. Истинным процессом остается только понимание, предваряющее и укрепляющее культуру во множестве появляющихся, а порою и опровергающих друг друга интерпретациях. Интерпретация может быть частной и недолговечной, вечным пребывает понимание.

Вместе с тем истинное понимание есть и залог Спасения, т.е. полное и окончательное оправдание своего существования пред Ликом Сущности — истинного Бытия Человека. В силу этого обстоятельства истинное понимание всегда остается неизреченной (или неизрекаемой) тайной во имя самого же Спасения. Путь к Спасению всегда чреват тайной; в этом состоит одно из условий его осуществления. Вот что пишет в этой связи Хафиз:
Бапир-и майкада гуфтам, ки чист рах-и наджад,
Бехаст джам-и май у гуфт раз пушидан.

'Спросил я у старца из питейного дома
(метафора Абсолютного Бытия. — Ш.Ш.):
"Как достичь Спасения?",
Возжелал он чашу вина и сказал: "Сокрыть тайну"'.

Понимание, в отличие от интерпретации, есть не восстановление того или иного текста в его истинном смысле (т.е. фактически попытка разоблачения тайны), но принципиальный процесс возвращения смысла текста к его истокам (т.е. утверждение тайны). Наиболее приближен к такому пониманию эзотерический метод символической экзегезы мусульман (исмаилитов, суфиев) — тавил. А. Корбен поясняет, что «любой осуществленный тавил, каждый внутренне реализованный символ есть уже малое Воскресение (кийамат)»[8]. Понимание по своей сути универсально и космично, ибо объектом его внимания становится не просто конкретная реальность, рассматриваемая как «текст», требующий своего прочтения, но сверхреальность, сам Космос, также прочитываемый как «текст»: «Если тавил заключается в обращении, в возврате к истоку, в этом смысле весь космический процесс заключается в единой экзегезе, в экзегезе космического "текста"» [23, с. 67]. На этом пути понимание совершает двуединое движение, одновременно восходя и углубляясь в тайну своих истоков: «Операция та'вил понимается как некое восхождение, которое в то же время является и нисхождением в "глубины"; вот почему экстатическое восхождение Пророка, ночь Мираджа является прототипом высшего мистического опыта как восхождение в крайние "глубины"» [23, с. 225 - 226].

Понимание традиционной проблемы «текста» следует отличать от современных попыток «текстуализировать» сознание древних, придающих «тексту» справедливую, но чересчур заостренную манеру семиологического прочтения. Слово в своей вербальной или графической форме было в средневековье не просто знаком, но знамением, и в этом смысле оно не может быть до конца исчерпано. Проблема текста в культуре ислама основополагается на различии между Словом (калам) и Книгой (китаб).

Слово как таковое является основой и истоком всего сущего. Поэтому, если говорят Хува аз-Захир ва-л-Мазхар ('Он — Явный и Явленный'), поясняя, что 'Он Явный и Явленный в целокупном Бытии' (ал-вуджуд вахид), то становится понятным и следующее утверждение: 'Слово — то, что возникает между Явным и Явленным'.

Проблема понимания Слова может быть сведена к трем взаимосвязанным аспектам. Во-первых, «текстуализация» Слова и процесс эманации Книги (матери Книг) соответствует буквальному оплотнению Бытия божественными Речениями, знамениями и образами. Памятники культовой архитектуры, прикладного искусства, сам факт распространения книги — все это демонстрирует феномен текстуального оплотнения Бытия ислама весьма наглядно.

Во-вторых, сам процесс «текстуализации» Слова по существу своему является актом логодицеи. Текст в его различных проявлениях призван послужить онтологическим оправданием Слову, оправдать своей осуществленностью до-онтологическое существование Слова и Именем явным (Захир) манифестировать Имя скрытое (Батин).

И наконец, в-третьих, Слово и текст в его различных проявлениях вводят верующего в Бытие ислама и, более того, ведут правоверного по Пути Ислама, знаменуя «победу явную» (фатх мубайн), которая должна привести к «победе абсолютной» (фатх мутлак).

Онтологическое оправдание Бытия, его понимание и интерпретация пред светом Бытия и Бытия пред мраком доонтологической Сущности доверено наставникам, тем, кто своей деятельностью призван всемерно укреплять, проговаривать, прописывать и отстраивать смысл, букву, облик и здание Бытия. Оправданию культуры всегда сопутствует убежденность в ее онтологической правоте и манифестируемая надежда в ее телеологической свершенности. Любая «вещь» и Бытие как «вещь» должны найти оправдание, обнаружить свою соприродность и осуществленность в «вещности» Бога и мироздания. Истинное Бытие есть Правда (хакикат) раг ехсеllепсе, а ее оправдание и дословно «о-существление» является уделом мухаккика — того, кто «ищет и учит правде, мудреца, философа». В оправдание самой себя, а следовательно, Бытия, Человека и Бога культура зачастую проговаривает то, что требует настоятельного прояснения во имя сохранения самой культуры и более глубокого уяснения принципиальных теологических и онтологических проблем. Именно такая ситуация сложилась в иконоборческой Византии и именно об этом говорит виднейший теоретик иконы св. Иоанн Дамаскин: «Не царям Христос дал власть связывать и разрешать, но апостолам и их преемникам, и пастырям, и учителям» [7, с. 83] [9].

Аналогичная проблема стояла и перед культурой ислама. Религию ислама оправдывают и укрепляют только Разум и интеллектуальное Знание, о чем свидетельствуют хадисы:
- «Аввалу ма халака Аллаху ал-Акла» ('Первое, что сотворил Бог, — Разум'),
- «иАд-дин хува ал-Акл» ('Религия есть собственно Разум'),
- «Ва ла дин ли-ман ла Акл лоху» ('нет религии у того, кто не владеет Разумом')
.
Можно поэтому понять, почему вся интеллектуальная, художественная и ремесленная деятельность находилась в руках суфийских шейхов-наставников, обладающих не просто преимущественным правом декларации и репрезентации истинного Знания, но и через посредство этого Знания возможностью артикулировать Бытие, придавать ему надлежащий смысл и форму. Каждый из них был мухаккиком, т.е. тем, кто призван осуществить и направить усилия муридов по осуществлению Истины (хакикат).

Но это же обстоятельство свидетельствует и еще об одном: собственно посредством художественного творчества (литература, архитектура, изобразительное искусство) претворяется связь между нормами осуществленного Бытия и Бытия осуществляемого или — иначе — между эзотеризмом и экзотеризмом [10]. Эзотерическое знание не разлито по телу культуры, напротив, своим монолитным присутствием составляя ядро культуры, оно уравновешивает догму, переводя свой тайный язык (например, «птичий язык» суфиев) на образный язык культуры с помощью словесности, искусств и архитектуры. И именно эзотерическое знание, будучи посредником между двумя ипостасями Бытия, вырабатывает наиболее отчетливые формы входа в Бытие, а по существу — ритуалы инициации. Посредством художественного творчества культура стремится найти и обнаруживает тот единственный «просвет Бытия», регламентированный вход в который окончательно связывает Бытие в его осуществленном и осуществляемом аспектах. Процесс поисков и нахождения Бытия в эзотеризме ислама является, разумеется, поэтапным, но, что достаточно интересно для нас, на уровне языковых дефиниций ему свойственно определенное единообразие, отраженное в разных однокоренных грамматических формах.

Русскому слову Бытие в арабском языке, а следовательно, и во всей культуре ислама и суфийской теории познания соответствует слово вуджуд. Обращение к этому слову вызвано в нашем случае не только его номинативной функцией, обозначающей определенное понятие, распространенное и доступное адекватному восприятию на самых разных уровнях культуры ислама. Значительно более интересной и поучительной для темы данной статьи является проблема «внутренней формы» языка, вырабатываемая в недрах традиции гумбольдтовская «синтетичность» грамматических, фонологических и семантических признаков, формирующих как собственно слово-понятие, так и создающих вполне определенный грамматическо-понятийный контекст культуры.

Особенное внимание к этой проблеме в современной герменевтической культурологии (см. работы П.Рикера, а в отечественной науке — работы В.Топорова) не должно затенить актуальности аналогичной попытки создания грамматическо-семантического обоснования закономерностей мироздания и в средневековье. В арабо-персидской культуре, например, отчетливо усматривается тенденция связать «значение» и законы возникновения мироздания с грамматическими правилами словообразования в арабском языке, с одной стороны, и очевидное сопряжение ключевых для культуры слов-понятий с вырабатываемыми нормами изобразительной и архитектурной практики — с другой (см. об этом [17; 18]).

Метафорическая ценность слова отчетливо осознавалась в изобразительной и архитектурной практике мира ислама, равно поясняя и углубляя как семантическую перспективу слова-понятия, так и смысловые глубины художественно выделанной «вещи». Бытие слова-понятия и бытие художественно выделанной «вещи» смыкаются, переходят одно в другое, поясняют друг друга, составляя вместе своеобразное языково-архитектурно-изобразительное пространство собственно Бытия (о проблеме языково-архитектурного пространства см. [17; 18]). Отсюда — понимание и интерпретация художественной «вещи» во многом (если не полностью) зависят от внутренней формы соответствующего ей слова-понятия, а обращение к проблеме бытия «вещей» во многом проясняется при обращении к понятию «вуджуд».

Арабское слово "вуджуд (Бытие)" происходит от корня "вджд" со значениями 'искать', 'отыскивать', 'ощущать', 'чувствовать'. Этимологическое зерно корня ваджада, представляющее ярко выраженную диахронно-синхроническую модель для дальнейших возможностей словообразования, предопределило семантическую мотивацию разворачиваемых в традиции однокоренных слов-понятий. Глагол ваджада создает грамматически-понятийный прецедент, семантическая ценность которого мотивирует его дальнейшее развитие в двух взаимодополнительных плоскостях: динамическом процессе «поисков» и статическом состоянии единовременного «чувства», «ощущения», «экстатического состояния». Именно эти семантические мотивировки и грамматические правила словообразования легли в основу разрабатываемой в культуре ислама суфийской концепции поисков и нахождения Бытия.

Понятие «Бытие» (вуджуд) в контексте грамматической и семантической структуры арабского языка и суфийской терминологии означает итог поисков и завершение, реализацию предшествующего экстатического состояния мистика (см. об этом [25, с. 182]). Поэтому, прежде чем судить о Бытии, его необходимо обнаружить, найти возможность входа в него, буквально «прочувствовать» его и в нем же окончательно укрепить свои чувства. Для этого суфий должен оказаться в состоянии ваджд, т.е. в состоянии «поисков» и «экстаза» [11]. В некоторых случаях устойчивому состоянию ваджд предшествует дополнительное состояние таваджуб, о котором шах Нематулла Вали сказал так:
«Таваджуд означает поиски ваджда» (см. [25, с.186], а также см. [30, с.179]). Связь же между состоянием ваджд и понятием вуджуд поясняется им следующим образом: «Сначала ваджд является ярко горящим огнем, а в конце следует превращение ваджд в вуджуд (Бытие, или реализованный экстаз)»
[25, с. 181].

Хорошим примером сказанному служит концепция 'вахдат ал-вуджуд', разработанная Ибн ал-Араби. На европейские языки знаменитую идиому несколько некорректно переводят как 'единство, целокупность Бытия' (oneness, unity of being, existence), забывая о том, что понятие «Бытие» ('вуджуд') сопряжено в большей мере с динамическим аспектом поисков Бытия, перманентным чувством его восприятия и созерцания. Ведь целью и итогом поисков является Всевышний, а Бытие на этом пути есть объект пред-восхищения, входа и непрекращающегося созерцания. Вот почему справедливо переводить выражение 'вахдат ал-вуджуд' как 'целокупность Бытия/Созерцания' [21, с.46]. Именно в этом смысле можно говорить о взаимозаменяемости таких понятий, как 'вахдат ал-вуджуд' и 'вахдат аш-шухуд' ('единство созерцания'). Все, с чем сталкивается человек, является результатом его поисков, собственно входа и нахождения, и, что интересно для нас, не может некасаться теории эстетического созерцания. Любая художественно выделанная «вещь», будучи интегральной частью Бытия, ностальгически предвкушает в своей созерцательной данности самоБытие. С этой точки зрения истинное созерцание есть бесконечный процесс и состояние предвкушения Бытия пред светом Сущности, что равнозначно другой концепции — оправданию, теодицеи.

Итак, Бытие как с грамматической, так и с понятийной точек зрения, есть итог поисков. Бытие, как отметил Абу Али ибн Сина,есть «вещь», но, добавим, «вещь», отвечающая на вопрос «откуда это?». Задав же вопрос, обращенный к «вещи», «что это?», мырискуем не получить достаточно вразумительный ответ.

Здесь необходимо задержаться и пояснить некоторые аспекты взаимоотношения между понятиями «Бытие» и «вещь».
Насир Хосров, высокопосвященный исмаилит и известный поэт, писал: «Если спросят, что такое Бытие (вуджуд), ответим: "То, имя чему есть Существование (хает)"» [23, с.87]. Для того чтобы полностью оценить дефиницию Насира Хосрова, следует помнить, что персидские слова "хает" и "хасти (Бытие)" являются эквивалентами арабского слова "вуджуд". В авторитетных персидских словарях слово "хасти" практически совпадает по значению со словом "вуджуд".Но вместе с тем понятие "хасти" содержит и очевидный оттенок, указывающий на необходимость его интериоризации по сравнению со словом "вуджуд" [12]. Если понятие "хасти" есть «указание начистую Сущность», то понятие «вещь» является ограниченным и доступным простому восприятию.
Поэтому Насир Хосров, давая определение «вещи», пишет: «Если спросят, в чем истинность вещи, т.е. к чему относится имя вещи, ответим: "Имя вещи относится к тому смыслу, который доступен разумению, и возможно сообщить о нем"»
[23, с.88] [13].

Таким образом, если Бытие безгранично в восприятии и является итогом абстрактного и бесконечного процесса понимания, то «вещь» в силу ее качественных особенностей (материальности, формы, числа, пространства ивремени) подлежит нашему ограниченному разумению, а с этой точки зрения истинно реально только Бытие, но не «вещь». Поэтому, отмечает Ф. Шуон, Бытию противолежит не некая абстракция«небытия», но ограниченность «вещей» и их несовершенство (о взаимоотношении Бытия и «вещи» см. подробно [33, с. 110 - 125]).Однако нельзя забывать и того, что ограниченная и несовершенная «вещь» тем не менее является необходимым компонентом безграничного Бытия, более того, именно «вещь» наделяется художественным сознанием различных традиций, определенными качествами (символическими, метафорическими), позволяющими видеть в них такую степень «вещности» и «бытийственности», которые относят ее к самым высоким сферам мироздания.

С этой точки зрения «вещь» и «вещность» суть понятия универсальные и метафизические, ибо «вещью» может быть, как говорил Ибн Сина, и Бытие, а в некоторых случаях и сам Бог. «Вещь» укоренена в Бытии и в Боге, в этом ее онтологическое преимущество и именнопоэтому «вещь» в своей богооткровенной сущности достойна предстать вышним указанием — божественным знамением и рукотворным символом. По этой причине художественно выделанная «вещь» призвана явиться оправданием, как себя самой, в своей ограниченности и несовершенстве, так и в целом интерпретируемого ею Бытия. Вот почему пространство «вещи» устремлено к бесконечности, время — к вечности, форма — к совершенству, число — к тотальности, материя — к неизменности [33, с. 119].

Согласно риторическим правилам арабской грамматики, юриспруденции, теории стихосложения и теории искусства, понимание «вещей» в их бытийственности подчинено непреложному генетическому закону, формулируемому как 'асл — фар' ('основа — ответвление').
Джалаладдином Руми приводится рассказ о том, как шах, не зная языка, на котором ему прочитали стихотворение, тем не менее понял его смысл [12, с. 22 - 23]. Стихотворение оказалось недоступным его грамматическому и лексическому истолкованию, т.е. собственно интерпретации, но вполне доступным абстрактному пониманию, ибо шах знал универсальный закон формирования и постижения Бытия в любых его значениях и проявлениях.

Понимание Бытия рождается в его же поисках, в движении к пониманию той истины (хакикат), которая, являясь основой (асл) Бытия, в конечном счете оказывается и истинным Бытием. Риторический закон культуры исламаосновывал и соответствующую герменевтическую процедуру понимания. Воспринимаемое человеком Бытие не подлежит расчленению, но только пониманию в процессе смысловой актуализации его потенциального ядра.

Так, например, обстоит дело с пониманием и интерпретацией хадисов — корпуса откровений Пророка, основная цель которых состоит в оправдании онтологических, этических и космологических представлений ислама. Противоречивость некоторых хадисов на самом деле кажущаяся, мнимая, ибо при определенном и правильном взгляде на них оказывается, что смысл и, так сказать, внутренняя форма противоречащих друг другу высказываний Пророка принципиально сходны.
Шейх Азизаддин Насафи приводит в пример 3 хадиса:
- «Первое, что сотворил Бог — Разум»,
- «Первое, что сотворил Бог — Дух» и
- «Первое, что сотворил Бог — Перо».

Указывая на их внешнее различие и видимую противоречивость, Азизаддин Насафи подчеркивает, что:
- в основе всех этих и подобных им хадисов лежит одна-единственная «сущность» (джаухар);
- а поскольку Первосущность (джаухар-и аввал) Премудра, то названа Она Разумом (спел);
- поскольку Она Живая в своей Сущности и Воскрешающая в своей Вечности, то названа Она Духом (рух);
- поскольку Она Начертатель всех знаний и вещей на Скрижали Бытия, названа Она Пером (калам).
За этим пояснением следует вывод Насафи, дающий основания для более широких умозаключений о методе толкования:
«Всякий, кто вознамерится идти от слова (лафз) к смыслу (ма'ни) и истину вещей искать в словах, никогда не достигнет смысла и истину непостигнет ни в одной вещи.., но всякий, кто пройдет от смысла к слову, слово окажется средством руководства на пути к истине иприближения [к цели]»
-- [9, с.48-49].

Слово и любая другая творчески осознаваемая форма не может быть просто знаком своего концепта, в этом случае все они лишаются необходимого и полновесного онтологического статуса «вещей», предусматривающего непременное присутствие процесса в динамике своего самораскрытия и сохранения тайны и таинствасмысла и рождения «вещи»[14]. Более того, знак и форма, как это продемонстрировал Насафи, способны ввести в заблуждение о природе «вещей».

Знак и «вещь» в сознании средневекового человека далеко не равнозначны, знак конечен и исчерпывающ, «вещь» же устремлена в бесконечность и неисчерпаемость своего потаенного смысла.

Особенно явственно это различие усматривается в рекомендациях апофатической теологии, влияние которой легко обнаруживается в поэзии, изобразительном искусстве и архитектуре ислама. В миниатюрных изображениях существующая вместо изобразительного знака пустота тем не менее значима, ибо она является свидетельством незримого присутствия «вещи». Изображения пророка Мухаммада, т.е. знаки его присутствия, могут отсутствовать, но Мухаммад как «вещь» реален и в своей «без-знаковости» (би-нишани). Важным признаком «вещи» (в отличие от ее знака-формы) является ее бесконечность во времени и пространстве:
«...ни у одной вещи с точки зрения Бытия нет начала, и ни у одной вещи с точки зрения Небытия нет конца; то есть вещи приходят и уходят и освобождаются от сопутствующей им формы, приобретая другую форму. Некоторые же вещи не приходят и не уходят и от сопутствующей им формы не освобождаются» [10, с.263].

Однако в процессе творческого освоения Бытия как «вещи» и «вещи» в ее бытийственности, очевидно, недостаточно знания подразумеваемого смысла, ведь смысл должен быть надлежащим образом оформлен, а форма правильно истолкована и введена в соответствии со смыслом. Очевидно и то, что «вещь» как таковая не может стать произведением искусства, поскольку творчество выявляет себя только в форме, и художественно выделанная «вещь», основываясь на смысле, на органически присущей ей «внутренней форме» (сурат-и зат), с необходимостью должна манифестировать и свою «внешнюю форму» (сурат-и ваджх). Подобно тому, как в поисках Бытия (вуджуд) человек обязан оказаться в состоянии этих поисков (ваджд), «внешняя форма» вещей есть начало обнаружения их смысла, их «внутренней формы», и она жеслужит руководством для правильной интерпретации заранее угаданного Первосмысла. Другими словами, художественный образ, выражен ли он в слове, архитектурной или изобразительной форме, способствует возникновению чувства пред-восхищения и предвкушения реальных очертаний потенциального Бытия «вещи», не окончательного уразумения смысла и «внутренней формы», апредварительного под-разумевания и пред-видения потенциального образа задолго до его конечного самораскрытия.

Поэтому речь должна вестись не о законченном отождествлении двух явлений (знака-формы и его концепта), но об образной (метафорической, символической) и менее уловимой, но тем более реальной связи между двумя явлениями[15]. Ограниченность и конечность знака-формы преодолевается уверенностью в бесконечности «вещи», в буквальном пред-вкушении заповедного смысла.
В культуре ислама экстатическому состоянию "ваджд" соответствует еще одно понятие — "заук", т.е. "предвкушение и наслаждение" обретаемым смыслом престоящей «вещи» . А этой «вещью» может оказаться и стихотворение, и музыкальное произведение, и изобразительная или архитектурная форма. При этом экстатическое и предварительное предвкушение «вещи» отчетливо противопоставляется ее рациональному постижению (в нашем случае семиозису):

'Ашикан-и хастадил ра дар даруна завкха,
'Акилан-и тираджан ра дар дарун ангараха.

'У печальных влюбленных в сердцах предвкушения,
У темносердечных мудрецов внутри расчеты'

-- Шалей Табрези [15, т. 1, с. 429].

Чувство предвкушения «вещи», или, иначе, онтологизация ее природных и выявляемых качеств в сравнении с идеальными представлениями о прекрасном и этически должном по своей глубочайшей сути есть ощущение ностальгии и припоминания некогда утраченных ценностей, чувство вновь обретаемых истоков и заповедного Дома Бытия. Возвращение к «дню аласта», к дню предвечного и сакрального для любого мусульманина диалога с Богом регламентировало и отношение к самой «вещи». «Вещь» должна быть надлежащим образом убрана, введена в соответствие с самой собой, а в выделываемой форме должно осуществиться прежде, до времени осуществленное в «вещи», иначе говоря, форма (сураш) должна предвкусить идеальное состояние «вещи». С этой точки зрения, с точки зрения предвидения и устремлениятворческого сознания к бесконечности «вещи», любая форма есть текст, но текст космический, доступный пониманию и далеко не всегда логическому прочтению и толкованию[17].

При соприкосновении с мусульманской поэзией, изобразительным и прикладным искусством, а также архитектурой следует помнить о том, что их «украшенность» и метафоричность, своеобразная избыточность орнаментальных мотивов и поэтическихфигур призвана не столько украсить форму, но в первую очередь онтологизировать ее, придать поэтической речи или рукотворнойформе глубинную и — самое главное — новую, еще непознанную осмысленность[18].
_______________________________________________
В книге: «Эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока», М., 1995, с. 51 - 75.
http://ec-dejavu.ru/b/Being_Islam.html
Начало. К Окончанию: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2874620.html
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
The original posting was made at http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/113209.html
Tags: авиценна, бог, бытиё, вкус, вселенная, поэзия, разум, фаллосопея, форма
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments