Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Categories:

Е.А. Фролова, "Арабо-Исламская Философия в Средние Века" - 2

Окончание. К началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2879762.html
________________________________________________

Разумная душа – ее смертность и бессмертие

Проблема разума, разумной души связана с:
- вопросом религиозно-мировоззренческим - ее смертности или бессмертия, и
- в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику - связи с телом и независимости от него.
Мусульманская теология, связывая воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире.
Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере, в отношении души:
- душа бессмертна,
- после смерти она отделяется от тела и
- сливается с мировой душой.
- Так же и разум, разумная душа.
Позиция же философов - "фаласифа" была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.

Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь с телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например:
"Субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела"
.
Но тут же аль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него:
"Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция... Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ"
.
Это значит, что каждая душа связана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет:
"Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида"
.
Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее же она имеет значение лишь как то общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но, в таком случае, бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна - после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертной способностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысль философа о том, что:
- бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знаниями;
- души же людей невежественных смертны.

Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на Западе халифата, в Андалусии, Ибн Рушд (1126 - 1198): он отрицает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может сохраниться после прекращения работы этих сил: "Материальный разум - это бренное образование". Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.

В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия разумной души. Он так же, как аль-Фараби, а потом и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души, разума. "Когда умопостигаемая форма, - пишет он, - возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным". Умопостигаемое, или понятия, не только сами не телесны, но и процесс мышления, умопостижение, так же совершается без посредства тела, то есть нетелесен.

Ибн Сина в большей степени, чем другие "фаласифа", стремится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и тому подобное обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения - она даже как бы противостоит им и крепнет.

Ибн Сина прибег для объяснения своего понимания разума к образу "парящего человека". Читателю предлагается представить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в пустоте. "Может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?" Но раз это возможно, то получается, что человек "есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы".

На основании того, что разумная душа, хотя и связана с телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после его смерти и соединении с мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, Мировом разуме и Свете как образе последнего. Но больший акцент, чем у аль-Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о деятельной его роли.

Огромный интерес к разуму, присущий не только светской, но и религиозной философии, в том числе даже мистической, разработанность концепции знания вообще и особенно знания рационального, учение о логике как основном орудии мысли в достижении истины, неколебимая вера в разум, его безграничные возможности, в его - и только его - способность постичь и решить все проблемы позволяют охарактеризовать эту философию в целом как рационалистическую.

Связь философии с практической деятельностью. Опыт как элемент знания

Устремленность к знанию через разум позволила средневековой арабо-исламской культуре через два века достичь расцвета мысли, которая составила эпоху в развитии общечеловеческой культуры. Достижения этой мысли во многом определялись тем, что философия была тесно связана с деятельностью философов как ученых - через них в ней стимулировалось рождение и закрепление наиболее передовых идей, а она, в свою очередь, была инициатором их поисков. Благодаря союзу с наукой философия вошла в сферу практики, выводя мысль из области чистого умозрения и выявляя ее связь с жизнью.

И религиозное, и светское философское знание были направлены на поиски достоверной опоры. Но между ними была существенная разница. Религиозное знание ориентировалось на мир запредельный, поэтому познание мира земного играло в нем служебную роль подступа к миру иному. Знание же философско-научное устремлялось на постижение жизни земной, мира природного. Математик аль-Хорезми (780 - 930) писал о цели своего алгебраического трактата "Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы": "Я составил краткую книгу... заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел".

Об интересе к опытному знанию и организации практики наблюдений на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Хотя положение ученого здесь не было достаточно обеспечено, все же некоторые интересующие правителей исследования финансировались ими. Существовали даже подобия исследовательских центров, имеющие сложное оборудование научные сообщества, такие как:
- мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII в.) или
- обсерватория Улугбека близ Самарканда (XV в.).
- в X в. были созданы Дома науки.
- "арабские" ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, астрономии, физике, оптике, химии, медицине
и т.д.
Это способствовало и развитию философии, разработке ею методологии научного познания, его механизма, элементов, в частности, места в нем опытного знания.

Опыт как основу научного исследования провозглашал великий химик того времени Джабир ибн Хайан:
"Долг занимающегося физическими науками и химией - это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их"
. Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля, учил, что "интеллект - это не что иное, как опыт". Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силогизме, говорит и Ибн Сина.

Правда, чаще опыт был все еще, как и в античности, тождествен наблюдению. Что касается этой стороны сознания и деятельности средневекового ученого, то она была развита в высшей степени - все замечалось и описывалось. В работах выдающегося ученого Бируни описываются рассвет и сумерки, прилив и отлив, дождь, гроза, Луна во время затмения, драгоценные камни их свойства и т.п. Но сама работа ученых выводила их к более глубокому пониманию значения опыта, к использованию сознательно построенного эксперимента. Так было при организации физических опытов, исследовании свойств минералов, при изучении фармацевтических свойств растений и минералов. И хотя опытная практика еще не осознавалась как главный компонент исследовательской деятельности ученого, господствующим способом получения нового знания оставалось наблюдение, а основной общей характеристикой познания было умозрение, в науке арабо-мусульманского Востока наметилась серьезная тенденция, отличающая эту науку от античной и выводящая мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы сознанию дополнительную опору - оно обретало методологическое оружие, усиливающее возможности разума.

Критика догматического рационализма. Исламский мистицизм

Утвердившийся почти во всех сферах общественного сознания и выявивший многие потенции рационализм обнаружил почти сразу же и свои слабости. От имени разума говорили и философы, ученые, и их противники-теологи, которые использовали для убеждения людей систему рациональной аргументации, говорили о знании бога, квазирационально обосновывая веровательную позицию. В дополнение к этому обозначилась и трудность, с которой столкнулась средневековая философия, - абсолютизация мысли как сугубо формальной логической структуры, которая будучи свободной от ошибок, казалось, способна и должна привести к достоверному знанию. Но результат умозаключения зависел от исходных посылок, а они могли быть разными и непроверяемыми, как в случае определения Первоначала. С помощью одной и той же логики могло доказываться как то, что мир - творение бога, так и то, что бога нет, а мир - извечная материя. Рационализм, замкнутый на себе, оказывался бессильным предложить единственную непротиворечивую и достоверную систему знания. Одни аргументы разума разбивались другими. Так создавалась почва для критического взгляда на самодостаточность разума. Этот скепсис можно увидеть уже у некоторых философов и ученых той эпохи.

Прежде всего философы-рационалисты обратились к помощи такого качества интеллекта, как способность к сомнению.

Ислам провозглашает божественное учение совершенным, ненуждающимся в исправлениях. "Сегодня, - говорит Пророк от имени Аллаха, - я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией". Позиция основной массы теологов относительно роли сомнения была также негативной. Но некоторые из них, например, мутазилит ан-Наззам, говорил: "Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также, никогда никто не переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения".

И все же, хотя творчество философов обнаруживает их следование принципу сомнения, они не формулируют явно сути этой позиции, не демонстрируют ее. Более того, они избегают крайностей знакомого им из античности скептицизма и не возводят его в ранг принципа.

Но если разуму скепсис, сомнение не могут помочь, то мысль ищет эту опору в другом - в доверии непосредственно очевидному знанию, основополагающей, первичной интуиции, вооружающей человека исходными аксиомами, типа "целое больше части", "два больше одного", убеждение человека в том, что он существует - "я есть" Ибн Сины, и т.п. "Все эти положения, без которых никто не может обойтись, свойственны уму человека с самого начала его существования".

Один из наиболее ощутимых ударов по догматическому, некритическому рационализму, нанесенный как раз в этом направлении - в направлении поиска непосредственных, интуитивных достоверностей, - был сделан суфизмом, мистической философией. Правда, это был скепсис, выражавший утрату надежд, связанных с земным миром, надежд на способность разума объяснить сущность бытия, признание его бессилия в благоустройстве земной жизни. Человек может уповать только на бога и себя. Но бога он может достичь в результате последовательного и настойчивого совершенствования себя, познания глубин личности, постижения собственной сути и через себя, как частицу бога, его подобие приблизиться к богу и соединиться с ним.

Согласно суннитскому, более строго придерживающемуся традиции, богословию, вера не обязательно предполагает внутреннее ее переживание, она может состоять лишь во внешней покорности - милость бога заслуживается формальным выполнением религиозных предписаний. В суфизме же основа веры иная. Она определяется не кем-то извне, а внутренним опытом каждого отдельного человека, это вера индивидуальная, вырастающая из переживания личной достоверности, очевидности общения с богом. Но такая антропоцентристская вера ориентировалась на совершенно иную личностную структуру - на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного и интеллектуального наслаждения, не на пассивного объекта веры, а на активного ее инициатора. Эта, гуманистическая, идея была крупной заслугой суфизма.

Аль-Газали
, пытавшийся соединить рационализм и мистицизм в едином вероучении писал: "С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить... разум не способен поднять завесы над всеми проблемами". Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами, "раздразнив" своими выпадами его защитников-"фаласифа", способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно для последующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.

Социально-политические и этические учения

Возможно, "фальсафа" не была служанкой религии потому, что сам ислам не был исключительно религией, как, например, христианство. Он почти сразу, начиная с создания в Медине в 622 г. первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политического лидера, становится религиозно-политическим учением, т.е. доктриной, направленной на преобразование и устроение социальной жизни. И хотя она организуется на основе вероучения, как бы пронизывающего все законоуложение и составляющего фундамент социальности, жизнь общины не ограничивается лишь служением богу, находя себе вполне земные объяснения и оправдания.

Тем более понятной становится "практическая" устремленность светской философии, "фальсафа". Философы, если и не были непосредственно вершителями власти, то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностью могли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важных направлений в размышлениях "философов" была попытка создания идеального образа идеального устройства общества, или, как назвал его аль-Фараби, Добродетельного города.

Арабо-исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби - это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает:
"Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении"
. Цель организации общества - создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание такой системе должна дать "гражданская философия", соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировым разумом.

В нарисованной аль-Фараби картине Добродетельного Города присутствует все, над чем размышляли философы:
- определение первосущего,
- материи и формы,
- разумной души и ее состояний, качеств;
- описание потребностей человека, которые приводят к объединению людей;
- разъяснение понятий Добродетельного Города и противоположных ему невежественных и заблудших городов;
- наставления Мудрецу-правителю Города.
Поэтому идеальный Город выступает в то же время и как символ устройства вполне реальных, земных дел.

Слушатель (или читатель) аль-Фараби обратился как-то к нему с сомнениями - философ он или политик? "Философы, - говорил он, - мыслят о вечном, мыслью возносясь к сферам небесным... А ты посбивал себе ноги, по градам блуждая, ища совершенный. И мыслишь о том, как построить такой, где все обретут свое счастье: и воин, и пахарь, и тот, кто живет ремеслом, и другие - все те, кого видишь на рынке, на улицах, в поле. Не слишком ли низкими занят делами - ты, претендующий зваться философом?".

Пожалуй, в этом - в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества - состоит особенность арабо-исламской "фальсафа". Она составляла только часть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии - ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней. Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с XII в. роль "фальсафа" начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло, "фальсафа" переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию. Живший и творивший здесь Ибн Рушд был не только завершителем арабской "фальсафы", но и мыслителем, в какой-то мере повлиявшим на средневековую европейскую философию - на Форму Аквинского и Парижскую школу в лице Сигера Брабантского.

Арабо-исламская философия дала еще блестящий всплеск социально-политической мысли, который обозначил одно из направлений ее будущего развития. Живший и творивший на Арабском Западе Ибн Халдун (1332 - 1406) был, по мнению ряда исследователей, провозвестником социологии, хотя и не оказавшим на ее становление никакого воздействия. Его иногда называют даже предшественником исторического материализма и "арабским Марксом". Славу ему принес фундаментальный труд "Большая история", или "Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров". Большое введение к труду - "Мукаддима" ("Пролегомены") - само по себе представляет энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусствах и т.д. Описание социально-экономической и политической жизни эпохи он сопровождает своим анализом общества, изложением принципов "социальной физики", науки о природе общества.

Основным стержнем концепции Ибн Халдуна является стремление увязать судьбу государства и цивилизации с изменением его экономики. Он показывает, как в результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Исторические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государства, предстают у Ибн Халдуна как элементы науки об обществе, и именно это качество его труда ставит его в ряд с более поздними европейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье.

Литература

1. Коран.
2. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.
3. Аль-Газали . Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.
4. Ибн Сина . Избр. философские произведения. М., 1980.
5. Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин . Успокоение разума. Предисл., пер. с араб. и коммен. А.В.Смирнова. М., 1995.
6. Аль-Фараби . Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
7. Игнатенко А.А . В поисках счастья. М., 1989.
8. Очерки истории арабской культуры V-X V вв. М., 1982. - Очерк второй. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.) П.А.Грязневич. С. 75-155. - Очерк третий. Средневековый арабский город. О.Г.Большаков. С. 156-214. - Очерк пятый. Бедуины и горожане в Мукаддиме Ибн Халдна. С.М.Бациева.
9. Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.
10. Сагадеев А.В. Ибн-Рушд. М., 1973.
11. Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980.
12. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.
13. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.
14. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982.
15. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
16. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.
17. Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. Сост. и предисл. М.Степанянц. М., 1995.
18. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979.
__________________________________________
Глава из сб. М.Т. Степанянц (редактор), "История Восточной Философии" (Учебное пособие), ИФилос. РАН, ISBN 5-201-01860-2, Tир. 500 экз., 1998, - 122 с.
http://www.sufism.ru/libr/txt/aif.htm
http://www.philosophy.ru/iphras/library/istvost.html
__________________________________________

Окончание. К началу
: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2879762.html
Tags: араб, бессмертие, иран, ислам, метафизика, смерть, средневековье, фаллосопея
Subscribe

Posts from This Journal “фаллосопея” Tag

  • св. Макарий Великий "о риторах и философах"

    Ритор или философ - не от мира ли сего? - А если от мира сего, то он знает здешний язык и причастен здешней мудрости, - а все то, что за небом и…

  • шуточки (из мыла :)

    _________________ Половой вопрос ___________________________ Я молилась Богу, чтобы он дал мне хорошего мужа. И Бог дал мне хорошего мужа. А вот…

  • мудрота от Аристотеля

    ________________ ВОСПИТАНИЕ и ОБРАЗОВАНИЕ ________________ - В деле воспитания, развитие навыков должно предшествовать развитию ума. - Ученикам,…

  • Jordan Peterson is hot

    but only with a very small percentage of the population: - the readers of earnest journals on the left, such as The New Yorker - or scurrilous…

  • фаллозопское

    любомудря над жратвой или жопой пышной донны чти моральный кодекс твой словно Гегеля законы! _________________________ отсюда:…

  • collection of 83 coins: psychiatrists, physiologists, philosophers, biologists and chemists

    A Agassiz, Louis (1966) American Psychological Association Centennial Medal (1992) Arago, Francois (1983) Astruc, Jean (1981) Augustine of Hippo,…

  • Внешность и привычки Аристотеля

    По мнению греческих биографов, Аристотель: - страдал дефектами речи, - был коротконогим, с маленькими глазами - носил пышную одежду и нарядную…

  • Михаил Эпштейн, "Новый век: смена парадигм"

    Метафизика - До сих пор метафизика была лишь отвлеченнейшим разделом самой отвлеченной из наук -- философии и - имела дело с самыми общими…

  • философская смерть (выпить яду)

    Кто такой Праляк? В 2013 году Праляк был приговорен к 20 годам лишения свободы за преступления против человечности во время Хорватско-Боснийской…

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 4 comments