Ходжа Н. (hojja_nusreddin) wrote,
Ходжа Н.
hojja_nusreddin

Category:

Р.Г. Апресян, "Случай Ахикара" (к происхождению морали) - 1


Ахикар - мудрец, ученый, писец, хранитель печати ассирийских царей

- Синнахериба (704 – 681 гг. до н.э.) и Асархаддона (681 – 669 до н.э.).
- герой «Повести об Ахикаре Премудром», древне-ассирийского памятника наставительной литературы,
- который сложился, по-видимому, уже во второй половине VII в. до н.э.
- В "Повести" Ахикар рассказывает о постигшем его несчастье и о том, как он сумел его преодолеть
- хотя известны версии, полностью выстроенные, как рассказ некоего рассказчика об Ахикаре;
- в каких-то списках лишь в отдельных фрагментах текста об Ахикаре говорится в третьем лице

Один из эпизодов Повести, сюжетно важный, но не центральный, и задает "случай Ахикара"

- "Повесть" получила чрезвычайную популярность в древности
- не только благодаря собственно новелле, но и тем наставлениям, которые в ней содержались
- возможно, они собирались отдельно, и в какой-то момент были присоединены к Повести
- и некоторые из них имеют прямое отношение к случаю Ахикара

В современной исследовательской литературе с этой "Повестью" связывается наиболее ранняя артикуляция "золотого правила"
[1]
- В контексте происхождения морали "случай Ахикара" и интересен
– тем, что помогает понять тенденции в становлении морали,
- в частности, трансформацию прагматических и пруденциальных максим в моральные принципы,
- т.е. вырастания мудрости из благоразумия.

Источники

- В данной статье «Повесть об Ахикаре» анализируется по ряду изданий.
- За основу взят русский перевод С.С. Аверинцевым[2] сирийского текста,
- опубликованного в издании Ф.К. Конибера с соавторами[3]
- Использованы также другой перевод с сирийского (по-видимому, с поздней версии) А.М. Белова и Л.Х. Вильскера [4]
- древнерусский перевод в современной редакции О.В. Творогова[5]
- английский перевод «Повести», с одного из сирийских списков,
- помещенный в книге «Потерянные книги Библии и забытые книги Эдема»[6]
- перевод отдельно наставлений Ахикара, предпринятый с сирийского списка ХVII в.,
- хранящегося в Библиотеке Кембриджского университета[7],
- английский перевод с арамейского Дж. Линдбергера[8],
- а также подборка афоризмов, из сирийского и армянского списков по указанному изданию Ф.К. Конибера с соавторами
- в книге Дж.О. Герцлера, посвященной общественной мысли древних цивилизаций[9].

Стоит отметить, что «Повесть об Ахикаре» была чрезвычайно распространена в древности и средневековье

- Она послужила источником как для разных повествовательных фабул, так и отдельных произведений.
- Содержащиеся в ней наставления вошли во многие книги премудрости,
- в том числе - Ветхого Завета
- Ахикар упоминается в апокрифической "Книге Товита"[10] (1:21, 2:10, 11:17).
- Так же и Климент Александрийский, перечисляя египетские и азиатские влияния на древнегреческих философов,
- прямо упоминает среди источников Демокрита имя Ахикара из Вавилонии[11]
- и тем самым как бы развивает тему, затронутую Диогеном Лаэртским,
- называвшего Демокрита «учеником каких-то магов и халдеев»[12]
- Диоген также указывает на наличие среди трудов Теофраста книги под названием «Ахикар»[13]
- что свидетельствует о том, что, по крайней мере, к концу IV в. до н.э. молва о мудрости Ахикара достигла Греции[14]
- Ахикар упоминается и Страбоном
- как тот, кому жители южно-вавилонского города Борсиппы воздавали божеские почести (География, XVI, 2, 39)(15)
- Широко признанна связь между сюжетами «Повести об Ахикаре» и анонимной «Жизнью Эзопа» («Vita Aesopi», I в. н.э.)[16]
- которая, по мнению многих исследователей, отчасти представляет собой переработку материала повести об Ахикаре
- как в дидактически-моралистической части, так и в нарративной
- Все эти разнообразные сведения заслуживают внимание,
- как свидетельства широкого и длительного распространения "Повести" в древности и достаточной значимости фигуры самого Ахикара.

Сюжет -в "Повести" рассказывается о том

- как Ахикару, рано достигшему благодаря своему уму высокого положения и стяжавшему богатства
- прорицатели сообщают, что у него не будет детей
- Обратившись к богам, он получает указание усыновить племянника Надана
- чтобы наставлять его в своей науке и передать ему наследство
- Взяв Надана в свой дом, Ахикар растит его в полном довольстве
- а в положенное время принимается его воспитывать и наставлять в мудрости
- Наставления занимают большое место в повести
- Когда Ахикар понял, что Надан готов к государственной службе
- он представляет его Асархаддону в качестве своего преемника
- и тот получает высокую должность при дворе

Однако получив власть, Надан проявил свой алчный характер

- Ради того, чтобы овладеть богатством Ахикара
- Надан оговаривает его перед царем, представляя изменником
- Царь в сердцах приказывает казнить своего старого визиря.

Здесь и начинается интересный для нас сюжет

- При объявлении смертельного вердикта царя, Ахикар выпрашивает себе милость
- быть казненным у дома своего, и получает ее
- Казнить Ахикара царь приказывает своему преданному вельможе Набусемаку[17]
- Под конвоем Набусемака и его гвардейцев Ахикар приходит к своему дому
- где жена его, Эшфагни, им предупрежденная, устраивает гостям знатное угощение, на котором вино льется рекой
- Воспользовавшись тем, что люди Набусемака стали пьяны и уснули
- Ахикар, обращаясь к Набусемаку, напоминает ему, что в свое время, в царствование предшествующего царя
- Ахикар спас Набусемака от смерти в нарушение царского приказа
- и теперь Ахикар просит Набусемака поступить так же по отношению к нему
- «Подыми глаза твои к небу, Набусемак, и помысли о Боге, – говорит Ахикар;
– вспомни о хлебе и соли, которые мы съели с тобою, и не замышляй моей смерти
- Вспомни, что отец владыки моего царя также предал мне тебя, чтобы я умертвил тебя
- а я не умертвил тебя, ибо знал, что ты не согрешил, и я оставил тебе жизнь до того дня
- когда царь пожелал видеть тебя и дал мне дары многие
- И ты спаси меня ныне»[18]
- И Набусемак исполняет замысел Ахикара:
- вместо него казни предается провинившийся и ожидавший казни раб Ахикара
- Самого Ахикара Набусемак прячет в укромном месте, в землянке, похожей на могилу, где тот остается довольно долгое время.

Важно отметить, что этот эпизод содержится и в древнейшем, относящемся к V в. до н.э., арамейском, списке повести

- найденном немецкими археологами среди прочих папирусов
- при раскопках еврейского военного поселения на о. Элефантин[19]
- По арамейской версии, Асархаддон призывает Набусемака-Набусумискуна и
- приказывает ему найти Ахикара и казнить.
- Он также придает Набусемаку двух человек, чтобы те проследили за исполнением приказания.
- Через 3 дня Набусемак схватил Ахикара в винограднике[20]
- Судя по словам, с которыми Набусемак обращается к Ахикару
- он понимает, что Надан предал своего благодетеля
- Ахикар же напоминает Набусемаку о том, как в давние времена нарушил приказ разгневанного Синнахериба
- убить Набусемака и вместо этого привел его в свой дом и обеспечил всем
- «как любой позаботился бы о своем брате»[21],
- а царю сказал, что убил Набусемака
- И лишь спустя длительное время Ахикар подвел Набусемака под царевы очи
- с тем, чтобы полностью оправдать его
- Царь же был благодарен Ахикару за то, что он сохранил жизнь его преданному придворному
- «Теперь, – говорит Ахикар Набусемаку, – твой черед
- поступить по отношению ко мне так, как я поступил по отношению к тебе.
- Не убивай меня, а сбереги в доме своем, до перемены времен.
- Царь Асархаддон известен своей милостивостью
- Со временем он вспомнит обо мне, и ему понадобиться мой совет
- И тогда ты сможешь привести меня к нему, и он сохранит мне жизнь»[22]
- Набусемак соглашается с Ахикаром и, подозвав к себе приставленных к нему людей
- сообщает им о своем решении сохранить Ахикару жизнь,
- а вместо него убить имевшегося у Набусемака раба-евнуха, в уверенности, что
- наступит момент, когда царь пожалеет о том, что нет рядом с ним Ахикара и
- будет готов осыпать золотом того, кто сможет вернуть ему Ахикара
- Люди соглашаются с предложенным планом
- Набусемак прячет Ахикара в доме своем и обеспечивает его всем так,
- «как любой позаботился бы о своем брате»[23].
- Затем он отправляется к царю и докладывает ему о выполнении его приказания
- сопровождавшие его люди подтверждают, что казнь свершилась.
- На этом арамейская рукопись обрывается.

В сирийской же говорится о том, что фараон Египта, узнав о смерти мудрейшего Ахикара

- предлагает Асархаддону прислать ему человека, чтобы тот выполнил его задания,
- и в случае выполнения заданий, фараон обещает выплатить Ассирии 3-летнюю дань
- в противном случае Ассирия должна будет выплатить Египту 3-летнюю дань
- Никто из царских визирей, в том числе Надан, не берется за это дело
- Асархаддон с горечью вспоминает об Ахикаре, и
- тут Набусемак признается, что Ахикар жив
- Асархаддон радостно встречает это известие
- Наскоро придя в себя, Ахикар отправляется ко двору фараона, где хитроумно разгадывает все его загадки и
- лишает смысла поручение фараона построить дворец между небом и землей.
- С многочисленными сокровищами он возвращается к Асархаддону,
- который одаривает его подарками и дает Ахикару разрешение наказать Надана, как тот сочтет нужным
- Заковав Надана в оковы, Ахикар подвергает его жестокому наказанию
- сопровождая его дополнительными инвективами и поучениями
- Не выдержав попреков (и мучительных побоев), Надан погибает.

Золотое правило

- Хотя «Повесть» нередко упоминается как исторически наиболее ранний текст, в котором содержится "золотое правило",
- наличие золотого правило как такового в древних версиях вызывает сомнения.
- Сирийская версия повести завершается сентенциями на смерть Надана
- и уже фактически прямо обращенными к читателю:
- «"Сын выроет ров, и согрешит, и падет в яму, которую сам выкопал"
- "Кто творит лукавое, впадет в погибель"
- "Кто строит ков брату своему, сам падет в нее"»[24]
- В другом варианте заключительная сентенция дана даже в обобщенном виде:
- «...За зло воздается злом». И далее:
- «Роющий яму другому сам в нее провалится»[25]
- Хотя заключительные слова повести могут восприниматься как слова рассказчика,
- поскольку рассказчик в большинстве версий именно Ахикар, то
- они и выступают как выражение мудрости Ахикара.
- В отдельных версиях «Повести» встречаются и другие, близкие по смыслу сентенции, например,
- «Сын мой, не прелюбодействуй с женой своего ближнего, дабы не прелюбодействовали с твоей женой»[26]
- Эта сентенция иного рода – она высказывается наряду с другими в ходе поучений Ахикара, напрямую высказываемых Надану
- Пословицы, типа «Не рой яму другому – сам в нее попадешь» (или «Как аукнется – так и откликнется»),
- нередко рассматриваются как пример выражения золотого правила в народной речи[27]
- Выражения такого рода, могут казаться тождественными золотому правилу и
- в действительности, являются во многом нормативно близкими ему
- Однако по существу, т.е. по своему нормативному содержанию и метанормативному подтексту
- они лишь в тенденции родственны золотому правилу
- И это лишь одна тенденция

Правило талиона

- Другая, содержащаяся в них тенденция, указывает на иное правило – правило талиона.
- Эта сопряженность золотого правила и правила талиона легко прослеживается в евангельской этике
- В Евангелиях она негативна по своему характеру.
- Иисус полностью отвергает индивидуальные возмездные действия
- Если правило талиона устанавливало ограничения на возмездные действия
- (в книгах пророков, пехлевийских книгах зороастризма, в Коране и Сунне
- предлагалось в отдельных случаях и смягчать возмездие, а то и прощать нанесенные обиды),
- то в Евангелиях талион отвергается, а вместо него предлагается заповедь непротивления злу.

Заповедь любви

Запрещая возмездие, евангельская этика заповедует любовь к врагам. Помощь и благоволение в отношении врагов (под которыми имелись в виду не неприятель, противник, тем более вооруженный, а недруги, чужаки, те из своих, с кем ты находишься в раздоре) рекомендовалась в иудаизме, зороастризме, исламе.

В проповеди же Иисуса эта рекомендация принимает форму заповеди. Высший принцип отношения к ближнему – «возлюби ближнего своего, как самого себя» – в новозаветной этике нормативно соединяется с высшим принципом отношения к Богу, что всесторонне эксплицировано в контексте новозаветной этики, и, конечно, в сдвоенности заповедей любви – к Богу и к ближнему, которая дополнительно таким образом удостоверяется как залог божественного совершенства. Золотое правило в значительной степени, хотя и не полностью, задает основания нравственного мышления и действия. Оно устанавливает определенный принцип отношения человека к другим людям, в котором человек мыслится активным агентом, инициативно действующим в отношении других, берущим на себя ответственность за складывающиеся отношения как потенциально обращаемые и взаимные, в том числе генерализированно взаимные (т.е. опосредованные в своей взаимности третьими лицами).

Сравнение золотого правила и талиона

По своему внутреннему смыслу и в тенденции развития самой формулы золотое правило предполагается надперсональным и, стало быть, универсальным. По этим признакам золотое правило имеет общие черты и отличия в сравнении как с талионом, так и с заповедью любви. Эти три императива в своей совокупности задают принципиальную рамку нормативно-этического континуума.

Имея это в виду, интересно обратить внимание на ту внутреннюю область морали, в которой талион и золотое правило соседствуют. Золотое правило, если не по нормативной логике, то по способу мышления органично талиону. Возможно, это не видно отчетливо из прямого соотнесения золотого правила с талионом. Однако с помощью нормативно-логического анализа талиона и золотого правила это нетрудно показать(28).
1. Между талионом и золотым правилом есть общие черты.
- Оба правила устанавливают обращаемость и взаимность действий, и в этом смысле
- равенство между субъектами отношений.
2. Между ними есть и существенное отличие,
- заключающееся в том, что талион представляет собой правило реактивного действия,
- а золотое правило – инициативного.
- Выражение, типа «Не рой яму другому – сам в нее попадешь», является сентенцией, касающейся в императивном плане инициативного действия; оно говорит не о том, как надо отвечать на действия других или обстоятельства, а как самому надо поступать. Одновременно оно предупреждает о принципиальной обращаемости действий, в частности, в форме возвратности действий. И той, и другой характеристикой пословица «Не рой яму другому – сам в нее попадешь» оказывается, в общем, ассоциированной с золотым правилом. Однако предупреждение об обращаемости, или взаимности действия содержательно определенно: это предупреждение об опасности, о возможном наказании. И в этом своем качестве она ассоциируется с талионом,
3. Существенныой характеристикой талиона является угроза наказания,
- ведь самим фактом своего существования талион угрожает, и
- в угрозе заключается его основная санкция.
- Наличием неявной угрозы, пусть и в форме предостережения, сентенции, типа «Не рой яму другому – сам в нее попадешь», ближе талиону, чем золотому правилу.
- Если брать талион не сам по себе (в изолированности этого высказывания), а в нормативном контексте, то надо допустить, что талиону, как правилу, не просто реактивного, но и возмездного действия не могли не соответствовать предостережения от инициативных действий, могущих спровоцировать возмездие.
4. Предположение о том, что строй архаической нормативности был сфокусирован на регламентации реактивных действий, и лишь со временем в сферу нормативного регулирования включаются и позитивные действия, не находит исторического подтверждения и в целом противоречит социальным целям нормативной регуляции поведения.
5. В отличие от золотого правила, талион никогда не существовал в форме обобщенного правила,
- такого, например, как: «В ответ на причиненное тебе зло отвечай соразмерно».
- Он и известен лишь в выражении: «око за око, зуб за зуб»,
- хотя, допустим, в Торе конкретных указаний на то, что за что, больше (См. Исх. 21:24–37, Лев. 24:20).
- Напротив, хотя нередко сентенция «Не рой яму другому – сам в нее попадешь» и аналогичные ей трактуются как свернутые выражения золотого правила, они ближе талиону (акцентом на непременности расплаты, возмездия),
- если не сказать, что они представляют собой обратную сторону талиона – а именно, ту, которая «обеспечивает» порядок в инициативных действиях.
- Вместе с тем, от подобных сентенций один шаг до золотого правила:
– от: не делай другому того, за что можешь поплатиться,
- к: не делай другому того, чего себе не хочешь.

Мораль в "Повести об Ахикаре"

В армянском списке «Повести» назидание, «Не давай другим того, что тебе не принадлежит», предваряется словами: «Не делай ближнему своему того, что считаешь злом по отношению к самому себе»(29). Это, в самом деле, негативная формула золотого правила (правда, нет никаких оснований не считать ее вставкой христианского переводчика).

Логика нормативного мышления, созвучного талиону, доминирует в «Повести». Это логика воздаяния – воздаяния равным за равное. Она выражается в предостережениях от возможного возвратного зла и в обещаниях возможного возвратного блага. Как возвратное зло, так и возвратное благо предопределены сложившимся порядком вещей, которому человек подчинен, который должен понимать и принимать и из которого ему, в конечном счете, не вырваться. Из 50 поучительных и 40 инвективных наставлений, содержащихся в варианте «Повести», переведенном С.С. Аверинцевым, 16 представляют собой предупреждения о возможных воздаяниях, негативных или позитивных, а 8 – упреки в неблагодарности. Наставления в мудрости, благоразумии, честности, верности и предупредительности в дружбе, уважении и почтительности к старшим по положению, попечении о детях и другие обосновываются возможными последующими житейскими благами и невзгодами. Например, «Оторви сына твоего от зла, чтобы уготовать себе покой в старости твоей», «Не доводи детей твоих до крайности, чтобы они не прокляли тебя», «Не восставай в суждении твоем на мужей славных и превосходных величием и властью, ибо от шуток и слов глумливых происходят гнев и раздор», «Не возлагай кольца золотого на руку твою, если ты небогат, чтобы неразумные не глумились над тобою», «Кто творит лукавое, впадет в погибель»(30) и т.д.

Торжество воздающей справедливости демонстрируется и в завершающем повесть эпизоде, несущем значительную назидательную нагрузку. Ахикар не оставляет Богу возможность осуществить возмездие и специально испрашивает у Асархаддона право сделать со своим бывшим воспитанником все, что посчитает нужным. «...Прошу у блаженства твоего, – говорит Ахикар, обращаясь к Асархаддону, – чтобы ты дал мне власть делать все, что я пожелаю, Надану, дабы отомстить ему, и чтобы ты не взыскивал с меня кровь его»(31). И он получает это право, причем получает и в знак благодарности за службу. Когда Ахикар приступает к наказанию и обрушивает на Надана лютые удары розог, припоминая ему «поучение, которое преподал ему в премудрости, и в знании, и в философии»(32), – Надан речами своими показывает, что наставления Ахикара не прошли в свое время для него даром. «Зачем гневаешься ты на сына твоего?»(33), «Далече да будет от тебя, владыка мой, обычай немилосердных, но поступи со мною по милости твоей!»(34), – восклицает он, как бы пробуждая себя к мудрости Ахикара, ведь это Ахикар учил его: «Сын мой, если сосед тебя разлюбит, то ты еще больше его люби», пусть и с красноречивым подкреплением: «...чтобы, рассердившись на тебя, не сотворил бы неожиданно какой-либо пакости»(35).

Ахикар высоко ценит благодарность. Но в благодарности по-своему проявляется тот же самый дух этики воздаяния, что и в талионе. В одной из версий повести наставление в благодарности содержится и в заключительной сентенции, предваряющей пословицу о том, что себе роет яму тот, кто хочет вырыть ее другому: помимо того, что «зло воздается злом», и «добро воздается добром»(36). Заключительные наставления, направленные против черной неблагодарности Надана, позитивно утверждают обязательность благодарности.

Взаимность благодеяний

В сравнении со всем этим эпизод со спасением Ахикара, с точки зрения своего этического подтекста, конечно, исключителен.

Только на первый взгляд, Ахикар пытается настроить Набусемака на отношения прагматической взаимности, по типу: «ты – мне, я – тебе», хочет взыскать себе отдарок, призывает к благодарности. Если так – а это и так тоже, – то ситуация остается в рамках этики воздаяния. Однако коммуникативная ситуация в эпизоде спасения Ахикара может быть реконструирована, если перенести внимание в этическом анализе повести с моралистики на нарратив. Для вскрытия моральных смыслов «Повести» во всей их полноте необходимо выйти за рамки высказываний прямой речи и рассматривать их в контексте повести в целом, тем более, когда они имеют явный практический эффект, и оказываются элементом сюжета. Содержание и смысл этой коммуникативной ситуации меняются, если взглянуть на нее ретроспективно, с позиций давнего события. Когда-то Ахикар, вызволяя Набусемака из-под гнева царя, действовал отнюдь не по мотивам воздаяния, благодарности или предусмотрительности. Хорошо понимая, что не следует возвышать голос перед вышестоящими(37), он, вместе с тем, был уверен в том, что и перед вышестоящим надо отстаивать друга: «Сын мой, защищай друга твоего перед начальником словами добрыми и исторгай немощь его из пасти льва»(38). Спасение Набусемака было для Ахикара принципиально, это было действие, совершенное из долга и по разуму. Ахикар поступил по отношению к Набусемаку так, как он считал должным поступить и, значит, как он хотел, чтобы поступили в отношении него в аналогичной ситуации. Спасение Набусемака было инициативным и, пусть и неявно, показательным. Показательность того действия была подтверждена самим Ахикаром, когда он обоснованно выразил свое ожидание, что Набусемак поступит по отношению к нему так же, как в роковую минуту он поступил по отношению к Набусемаку. Обоснованность такого ожидания была оправдана сюжетно – безоговорочной отзывчивостью Набусемака, а затем зеркально-возвратным его поведением: как Ахикар отнесся к нему, «как любой позаботился бы о своем брате», так и Набусемак обеспечил Ахикара всем так, «как любой позаботился бы о своем брате».

Эта логика нормативного мышления содержится не только в рассматриваемом эпизоде. В сирийской версии «Повести» есть и другой эпизод, аналогичный рассматриваемому, но противоположный по своему нравственному смыслу. Когда Ахикар понимает, что все его усилия по воспитанию Надана пошли прахом, он берет на воспитание младшего брата Надана. И тут нечестивость Надана обостряется и обращается в коварство. Приняв все блага от Ахикара, Надан не хочет, чтобы к его младшему брату Ахикар относился так же, как он относился к нему(39). Ахикар и Надан – антиподы. Они противостоят друг другу не только по сюжету повести, они представляют и противоположные моральные характеры – вплоть до того, что один утверждает в практике своих отношений с другими золотое правило, а другой попирает его.

Заслуживает внимания и тот факт, что мышление по типу золотого правила предлагается старцем, т.е. человеком, который уже в силу своего возраста должен быть мудрым. Случай Ахикара дополнительно драматизируются и характером персональной структуры: Ахикар – лишенный всего и потому бессильный, уже никто по своему жизненному (насколько это слово корректно по отношению к приговоренному к смертной казни) положению, – обращается к Набусемаку, статус которого при царском дворе, а значит и могущество данным ему поручением обезглавить главного визиря еще более упрочен. Но мудрость старца, хотя и униженного и бессильного, берет верх.

Формирование морального мышления

Случай Ахикара позволяет сделать некоторые выводы о характере формирования морального типа мышления, в частности, как оно проявляло себя благодаря золотому правилу и в связи с ним. Таких выводов по крайней мере два.

Первое, моральные (протоморальные) мотивы исторически вырастают из мотивов и сопряжены с мотивами, которые позднейшей философской мыслью будут восприниматься по меньшей мере как внеморальные (а в особенных своих проявлениях и как аморальные). Должно пройти немало времени, чтобы моральные стали осознаваться в качестве особенных мотивов. Собственно в поведенческом плане они и не являются таковыми. На уровне действий моральность никак не обнаруживается. Моральное мышление «Повести об Ахикаре» еще ценностно «синкретично»; и логика золотого правила соседствует логике, подобной логике золотого правила, а на самом деле глубоко пруденциальной.

В арамейской версии Ахикар говорит, что поддерживая Надана и ведя его к высокой государственной должности, он думал о нем: «Он будет содействовать моему благополучию, точно так же, как я»(40) [заботился о его благополучии]. Нельзя ли предположить, исходя из этого, что Ахикар и Набусемака в свое время спас, думая так же? – Возможность этого есть. Но вместе с тем, надо помнить о следующем. Во-первых, Ахикар был убежден в необходимости защиты друга даже перед лицом владыки (т.е. рискуя мгновенно впасть в немилость). Во-вторых, обращаясь к Набусемаку, он апеллирует к Богу. Так в сирийской версии, но ведь даже в сирийской версии апелляции к Богу довольно редки. Если взять наставительную часть Повести, из семи сентенций, в которых упоминается имя Бога, шесть содержат предостережения от гнева Бога, а оставшееся одно говорит о воздаянии Бога. Для характеристики морального мышления ссылки нуминозного характера весьма значимы, поскольку в метанормативном плане они знаменуют надситуативность, надперсональность и идеальность моральных суждений. Это свойство моральных суждений вырабатывается не сразу. В отличие от сирийской версии, в арамейской Ахикар отсылается не к Богу, а к милостивости царя Асархаддона(41). В такой ссылке еще нет радикального прорыва к трансцендентному основанию (предпосылке) человеческого поступка, но уже и в ней можно обосновано усмотреть функцию, аналогичную обращению к Богу – функцию выведения ценностных суждений из конъюнктуры благоразумия и прагматизма.

Моральность обнаруживается вначале как особое качество мышления, открывающего возможные иные горизонты целеполагания и ценностного обоснования поступков, известных и понятных по имеющемуся опыту. Набусемак совершает благодеяние, но совершает реактивно, отвечая на призыв Ахикара, совершает из благодарности за сделанное в свое время благо Ахикаром, которое было сделано, как мы понимаем, из принципиальных, т.е. не прагматических соображений.

Коммуникативная ситуация, сформированная как следствие мышления по логике золотого правила, вполне может укладываться и в иную, внеморальную для развитого этического сознания нормативную логику. Мышление по типу золотого правила оказывается здесь противопоставленным пруденциальному мышлению, хотя именно из него оно и вырастает. Это историческое обстоятельство заслуживает особого внимания в плане понимания формирования морали. Здесь открывается другой вектор в развитии ценностно-нормативного мышления и опыта, чем тот, который известен благодаря исследованиям происхождения морали А.А. Гусейнова, показавшего, что золотое правило возникает через преодоление талиона(42), т.е. через утверждение связности между людьми в противоположность разорванности между ними. Аналогичный подход в понимании происхождения морали и ее социокультурного смысла был развит и мной на другом материале(43). Этот другой вектор состоит в том, что мораль (моральное мышление) формируется не только в утверждении соединенности в противовес разъединенности, но и в процессе переосмыления качества соединенности. И талион утверждал позитивные ценности и привносил позитивный элемент в человеческие отношения, а именно – соразмерность, строгое равенство, которые в качестве принципов действия, выполняли важную ограничивающую функцию в отношении произвола или безудержной гневливости(44). Золотое правило и заповедь любви обеспечили дальнейшее развитие ценностно-нормативного сознания в этом направлении.

Движение от пруденциальности и прагматизма к моральности менее радикально в том смысле, что благоразумие в человеческих отношениях также предполагает примиренность и кооперативность. Благоразумие предостерегает от невоздержности в стремлении к наслаждениям, от безрассудства, легкомыслия, пренебрежительности к другими и т.д. Все эти предостережения предполагаются и моралью. Однако пруденциализм ориентирует человека в конечном счете на его частное благо. Это отнюдь не благо здесь-и-теперь, от такого-то блага пруденциализм предостерегает. Но это – частное благо, благо как благополучие, успех и личное счастье. Мораль же ориентирует человека не на благо, а на достоинство, а если на благо, то как на высшее благо, т.е. возвышенное над частными благами. Движение от пруденциальности к моральности происходит в процессе смены смыслов – целей и оснований известных и понятных действий.

В случае Ахикара эта смена смыслов оказывается заметной лишь ретроспективно, в свете позднейшего морального и коммуникативного опыта.

Второе, моральное мышление формируется как первоначально ситуативное мышление, в процессе освоения опыта конкретных коммуникативных ситуаций. Проходит немало времени, пока его логика начинает артикулироваться, при том, что не будучи артикулированной, она уже присутствует в порядке ожиданий, которые намеренно и направленно высказываются участниками ситуации, и эти высказывания призваны мотивировать действия, жизненно важные для них. Моральное мышление с самого начала обнаруживает себя как мышление о действиях, потенциально универсализуемых. Ахикар призывает к действию, которое, как можно было бы разумно ожидать, было бы желательно и для самого деятеля в аналогичной ситуации. По отношению к Набусемаку это действие уже было совершено, и это было то самое действие, которое он бы предпочел всем остальным.

Для той далекой эпохи характерна непроявленность, подспудность мышления по модели золотого правила. В отличие от подлинно золотого правила грядущих эпох «золотое правило» времени Ахикара в своих протоформах еще не проговаривается и не опосредствуется какой-либо рефлексией действий и отношений; мы слышим только намеки, свидетельствующие о подступах к нему. Но оно уже каким-то образом обнаруживается на практике – в конкретных ситуациях и связываясь с частным коммуникативным содержанием. Конечно, это особое золотое правило – практикуемое, но не осознаваемое, не вербализуемое, актуально не вменяемое и в этом смысле – квази-императивное, да и по существу еще не-правило. Строго говоря, здесь мы имеем дело не с моралью (т.е. практикой), не с этикой (т.е. рационализацией практики), а с психологией. Но без этой психологии, без этого опыта единичных поступков и отношений, их осознания и обобщения не могло бы родиться и золотое правило как парадигмальная формула моральной императивности.

Случай Ахикара позволяет приподнять завесу над тем, как происходило осознание золотого правила и как, вместе с ним, складывалась мораль.

_________________________________________________________________
Философия и культура, Научный журнал, 2008, № 9, c. 74–86
http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/biblio/Apressyan/Akhikar_art.html

К окончанию
: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3209859.html
Tags: археология, ассирия, библия, история, любовь, месопотамия, месть, мораль, мудрота, писец
Subscribe

Posts from This Journal “мораль” Tag

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments